实用主义-第15章
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但是如果我们死板地对待这个抽象作用，并且把它和它的经验的产地对立起来，试想我们自己会达到如何荒谬的地步。
那样一来，在实际思维中，我们会寸步难行了。什么时候我应该承认这个真理，什么时候我应该承认那个真理呢？要大声地承认呢？还是默默地承认呢？如果有时大声承认有时又默认，现在应当怎么办呢？什么时候要把一个真理收进百科全书的冷藏库里去呢？什么时候要把它拿出来进行战斗？“二乘二等于四”这个真理要求我们永远承认，我们是否就必须不停地重复这个真理呢？或者是不是有时它也有些不相干呢？是否因为我确实有个人的罪恶和缺点，我的思想中就要日夜萦绕着它们呢？或者为了作一个相当不错的社会上的人，而不做一个充满了可怕的忧郁和忏悔的人，可不可以沉默不管它们呢？
很明显，我们承认真理的责任绝不是无条件的，而是非常有条件的。真理这个以大写T开头而又是单数的词，既然是抽象名词，当然要求抽象地为人所承认，但是各种具体的真理就只有在被认为是方便的时候才需要承认。当一个真理和一个虚假都与一种具体情况有所联系时，我们总是宁愿要真理而不要虚假；但是在两者都不与一种具体情况有所联系时，我们对待真理和虚假的责任是一样的小。若问我现在几点钟，而我答复你说，我住欧文路95号，我的答复可能确是真的，但是你感不到我有什么责任要这样回答。这样的回答之不切实际，和一个假的地址完全一样。
我们既然承认有许多条件限制了抽象命令的应用，实用主义对真理的看法就会对我们显得愈为有力。我们因此可以看得出来与实在相符合的责任是以一大堆具体的方便方法为根据的。
从前贝克莱解释人们如何了解物质的意义时，人们认为他否认物质的存在。席勒先生和杜威先生现在解释人们如何理解真理时，人们就责备他们否认了真理的存在。批评家们说这些实用主义者破坏了一切客观标准，把智与愚等量齐观。人们对席勒先生和我的理论加以描述时，他们所好用的一个公式是：我们是这样一种人，这些人认为，只要人们说些他们认为说了为快的话，并把它叫做真理，那就能满足实用主义的一切要求了。
这话是不是无礼的诽谤，我让你们去判断。实用主义者比谁都更懂得他们被包围在从过去费力取得的全部积累的真理和他周围的感觉世界的约束中；我们心智进行活动所受到的客观控制的大压力，谁还能比实用主义者感觉得更深刻呢？爱默逊（Emerson）说，如果有人认为这个规律太松，那就让他试行遵守一天那规律的戒条吧。近来我们常听人说在科学中运用想象力的问题。现在也该是尽力劝人在哲学中运用些想象力的时候了。一些批评我们的人一味曲解我们的话，硬说其中只有最糊涂的含意，这种人，就我所知，在最近哲学史上是最缺乏想象力不过的了。席勒说，凡是“有效验”的东西就是真的。因此人家以为他把证实限制在最低级的物质功利上。杜威说，真理是使人“满足”的东西。人家以为他相信，一切事物凡是会使人感到愉快的，就是真的。
我们的批评家的确需要对实在有更多的想象力。我曾经诚意地强使我自己的想象力，从最好方面去理解理性主义者的概念的意义，但我必须承认我仍然感到莫明其妙。我感到莫明其妙的是这样一种关于实在的观念：实在要求我们和它“一致”不是为了别的理由，而只是因为它所要求的是无条件的或超验的。我试着设想自己是世界上唯一的实在，然后再设想如果许可我的话，我自己还能更多地“要求”些什么。如果你们提醒我，说我可以要求，由空虚愚昧中产生一个心灵来模仿我，那末，我固然能想象到这种模仿将会是怎么回事——但是我却想不出有什么动机来。如果进一步的后果，明白地和在原则上不能作为这要求（如我们的理性主义权威所确定的）的动机，我很难理解我被模仿对我有什么好处，或对那模仿我的人，又有什么好处。当羡慕爱尔兰人的人用一个没底的轿子抬他去赴宴时，他说：“天哪，若不是为了光荣，我宁肯走着去。”这里也是如此。若不是为了光荣，我宁肯不被模仿。模仿是真正认识的一种方式（为了一些奇怪的理由，当代先验主义者争先恐后地否认它）；但是，当我们超过模仿，回到了未定名的符合形式时，这种形式既被明白地认为不是模仿，也不是引导，适合，或其他任何从实用主义上可下定义的过程；这种要求的“符合”是什么和它的为什么，就同样不可理解了。它的内容或动机都很难想象。这是绝对无意义的抽象。①
确实，在这个关于真理的领域里，宇宙理性的真正辩护人是实用主义者，而不是理性主义者。
①我还记得李克特教授在很久以前就放弃了整个建立在与实在相符的基础之上的真理观念。据他的看法，实在是任何与真理相符的东西，而真理是完全建立在我们的主要责任之上的。这种异想天开的思想飞跃和周其姆先生在他著的《真理的本性》一书里坦率承认的失败，在我看来，好象是标志着理性主义在处理这个问题上的破产。李克特在他所谓的“相对论”的标题下谈到了部分实用主义的论旨。我不能在这里讨论他的原文。但是说这么一点也就够了；象他这样一个一般很有能力的作者，在那一章里所提出的论点是那么站不住脚，似乎简直是令人难以相信。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
第七讲 实用主义与人本主义
人们对于我上次讲演中所描述的真理观，其所以冷酷无情，是由于那种典型的“种族的偶象”①（idolofthetribe）——即唯一的真理那种看法在作祟；人们认为这唯一的真理是解答世界所提出的唯一固定的谜的唯一答案，而且这个答案是决定性的、全面的。按一般习惯说，如果答案玄妙，以致答案本身也成为一个次一级的谜，对于宇宙的奥秘，不加以揭示，反加以掩蔽，因而惹人惊异，那末这样的答案反而更好。所有关于宇宙之谜的单个词的答案，如“上帝”、“一”、“理性”、“规律”、“精神”、“物质”、“自然”、“极性”、“辩证法”、“理念”、“自我”、“超灵”等，都无一不由其玄妙而惹人赞叹。哲学中的专门学者和一般爱好者都把宇宙描绘成一种化石的狮身人面的怪物；它之所以引人兴趣，就在于人们可以不断无聊地要求它表现它预卜未来的才能。唯一真理，这是理性主义者多么的一个完全的偶象！我曾在我一位多才而早死的朋友写来的一封旧信里读到这样一句话：“不论在哪一个领域里：科学、文艺、道德、宗教、都一定有一个系统是正确的，其余都不正确！”这多么代表一个少年时代的狂热！人一到21岁，都发愤图强，想找到这样一个系统。但多数人，就是到后来，也永不想到：“唯一真理是什么？”的问题，并不是真正的问题（因为它脱离了一切条件）；整个关于唯一真理的观念是从多数真理这个事实抽象得来，而正象我们抽象地说拉丁语或法律一样，只是一个有用的概括的名词。
①这是培根所说的四偶象之一，或译为“人类偏见”。——译者
法官有时提到那抽象的法律，学校教师有时提到那抽象的拉丁语，好象在他们作出具体的判决以前和讲解具体的字句以前，先就存在法律和拉丁语的实体，绝对地决定了他们的判决和句法，而强迫他们服从似的。但是只要我们稍一思索，就知道法律和拉丁语都不是本原，而只是结果。行为上合法与不合法的差别，语言上正确与不正确的差别，全是在人类具体经验的相互作用中附带发生的。信仰上真与假的差别，也是这样发展起来的。成语接生在先前的成语上，法律接生在先前的法律上；同样，真理也接生在先前的真理上，而就在这过程中，新的改变了旧的。有了先前的法律，加上一新的案件，法官就融汇二者，铸成了新的法律。有了先前的成语，又遇上新的投合大众口味的俚言妙语，就立刻产生了一个新的成语。有了先前的真理，再遇上一些新的事实，我们就又发现了一个新的真理。
然而我们却一直自欺欺人，以为永恒的事物是展示出来的；先前的法律，语法或真理，根本是一闪而出的，而不是逐渐被创造的。但试想一下，要是一个少年法官在法庭上用他抽象的法律观念来审理案件，或一个语法家在公共场所侈谈他抽象的本国语观念，或一个教授拿他那种理性主义的真理观念来讲解实际的宇宙，试问，他们会有什么进展？只要一碰上新的事实，他们的真理、法律和语法也就蒸化了。这些东西，都是我们一面前进，一面创造出来的。我们的是非、惩罚、词汇、形式、成语、信仰、全都是不断新创出来的；历史进展得多快，它们跟着也增长得多快。法律、语言和真理，绝不是推动这过程的本原，而只是其结果的抽象名称。
无论如何，法律和语言就是这样被看作为人为的东西的了。席勒就把这种类比运用到信仰上去而为他的学说提出了“人本主义”这个名称。这个学说认为，在某种程度上我们的真理也是人为的结果。人的动机磨砺着我们的一切问题：人的满足伴伺着我们的一切答案。所有我们的公式，都含有人的矫揉造作。这种因素，与一切真理是这样地解脱不开，致使席勒有时几乎留作疑问：除了这“人的因素”，究竟还有何旁的因素？他说，“世界基本上是一种原料（CDη）；它只是我们造它的那样。如果要从它‘原是什么’或‘离开了我们是什么性质的东西’来下定义，那是得不到结果的。它是我们造成它怎样就怎样的。因此……世界是可塑的。”①他又说，要知道这可塑性的限度，只有实地去试验，而且应该当它是完全可塑的那样去下手，依着这假定有系统地做去，直到真地行不通才罢。
①参阅《人格唯心主义》第60页。
这是席勒的人本主义立场开宗明义的宣言。为了这点，他曾受到严厉的攻击。我这次演讲就想给人本主义立场辩护，所以在这里要略说几句。
席勒同任何人一样，也着重地承认在创造真理的每一个实际经验中都有抵抗因素存在，而且是新产生的真理所必须考虑，也必须与之符合的。我们的一切真理都是关于“实在”的信仰；在随便哪一个具体的信仰里，实在总是象一个独立的东西、一个被发现的东西而不是我们制造出来的东西。这里，不妨回顾一下我上一讲的内容。
“实在”一般是真理所必须考虑的。①从这一观点看，实在的第一部分就是我们的感觉流。感觉是凭空而来，强加于我们的；对于它们的性质、次序及数量，我们基本上无法控制。它们无所谓真假，它们只是存在着罢了。只有我们对它们的说法，我们给它们所定的名称以及我们关于它们的本原、性质和遥远的关系的理论，才有真有假。
①泰勒在他的《形而上学大纲》一书中所作的卓越的实用主义解释。
实在的第二部分，为我们的信仰所必须考虑的，就是我们的感觉之间或它们在我们心里的摹本之间所存在的关系。这部分又可分为两种：（1）可变的和偶然的关系，如日期和地点；（2）固定的和根本的关系——因为是建立在它们的条件的内部性质之上的。两种关系都是直接知觉的材料，都是事实。但后一种事实，对我们的认识论来说，是实在的更重要之部。所谓内部关系，也就是“永恒”的关系，不论何时，只要比较一下它们的可感觉的各个条件，也就知觉了。这种关系是我们的思想——数学的和逻辑的思想——所永远必须考虑的。
除了这些知觉之外（虽然仍大都以它们为根据），实在的第三部分就是过去已有的真理，这也是每一个新的真理探求所必须考虑的。但比较起来，这第三部分的抵抗力要小得多，结果总是它让步的。关于这三部分实在永远在那里支配着我们的信仰的构成这一点，我在上一讲中已经谈过，这里只是再提醒大家一下罢了。
但这些实在的因素，虽然都非常固定，而我们对付它们，还是有一定自由的。拿感觉来说，感觉的存在，我们虽不能控制，但是在我们的结论里，我们注意哪个，着重哪个，毕竟得凭我们各人的利益来决定。着重之点不同，结果构成的真理可完全不同。事实全同，我们的看法可各异。同一个滑铁卢之战，具体情节绝无二致，而英国人看来是“胜利”，法国人看来是“败北”。同样，宇宙也如此：乐观主义者看作是胜利，悲观主义者看作是失败。
因此，我们对实在的怎样说法，全看我们怎样给它配景。实在的实在，由它自己；实在是什么，却凭取景；而取景如何，则随我们。实在的感觉部分和关系部分全是哑的，它们根本不能为自己说话，而要我们代它们说话。正由于如此，理智主义者如格林及凯尔德二人竟至把感觉摒除于哲学的认识范围之外，但实用主义者并不愿这样走极端。一个感觉，很象一个诉讼里的当事人，他把案件委托了辩护律师，就在法庭上听凭辩护律师按照他认为最方便的方式代他陈述案情：陈述得好也罢，陈述得不好也罢。
所以，就是在感觉的领域内，我们的心也仍有一定任意选择的自由。凭我们的取舍去留，而划定这领域的界限；凭我们的好恶重轻，而划分它的前景和背景；凭我们的顺序，而从这个角度或那个角度去看。总之，我们拿到的是一块大理石，而雕成石象的是我们自己。
以上所说，同样也适用于实在的“永恒的”部分：我们对于内部关系的知觉，同样地可以自由移换，自由排列。我们可以用各种顺序去解释它们，可以按各种方式给它们归类，可以把任何一个知觉看成更为基本，更为重要；一直到我们对于它们的信仰构成了真理的各个系统，如逻辑学、几何学、算术等等。在每一个系统及所有的系统中，其整体的形式和秩序，明显地是人为创造的。
因此，且不说人生的行为还在对实在不断地增加着新的事实，人类早就把他们的思想形式深深地印上了整个的实在的第三部分（就是上文所说的“先前的真理”）了。虽然每一个小时都带来新的知觉，带来感觉和关系的新事实，要我们认真加以考虑；实际上，我们在过去时间对这些事实的整个处理经验，早就贮存在“先前的真理”中了。所以，只有前二部分实在中极小和极新的一部分才是没有经过人的作用的；而且即使这极小极新的一部分，也必须立刻“人化”起来，和已经人化了的大部分相同化，相适应。事实上，要是我们没有一个预先的概念，约略知道可能得些什么印象，我们就不可能吸取任何印象。
所以，如果说人的思维以外还有任何“独立”的实在，这种实在是很难找到的。这只能指某种刚进入经验而尚未定名的东西，或者
