实用主义-第20章
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在结束本序文之前，还有一点说明。人们在杜威、席勒和我之间时常加以一种区别，好象我由于假定了客体的存在，故对世俗的偏见曾有所让步，而其他二位，作为更激进的实用主义者，就拒绝作这种让步。但是就我对他们二位的了解而言，我们三人承认真理关系中客体超越主体（假定是一个可经验的客体的话）一点，是绝对一致的。特别是杜威，甚至坚持得令人讨厌：我们的认识状态和认识过程的全部意义就在于它们参与控制和重新估价那些独立的存在或事实。如果没有那些我们的观念所应加以考虑和争取改变的独立存在，他的认识论就不但荒谬，而且毫无意义了。不过因为他和席勒都不愿讨论所谓完全超验的客体和关系，他们的批评者就抓住他们著作中某些这一类的句子来证明他们否认在经验的领域内有观念以外的客体的存在。①连那些有修养的、显然有诚意的批评者也这样地不了解对方的观点，真令人不可思议。
①李德教授，就他的认识论来说，已加入了实用主义教派，这里我深表欢迎。建议读者参阅他那部有力的著作：《自然的形而上学》（伦敦布莱克书店1908年第二版，附录甲）。约翰逊的《什么是实在》一书（波士顿1891年版），最近在我阅这些校样时才见到，也卓越地预见到了后来的实用主义观点。最近出版的（纽约麦克米伦书店1909年版）弥勒所著《思考心理学》则是一部到今为止一切实用主义文献中最有说服力的文献，虽然书中并没有用那“实用主义”的名称。另外，也不能不提及诺克斯的一篇最精辟的文章，载在1909年4月号的《每季评论》里。
但所以有这许多人误会，可能也由于这样的事实：席勒、杜威和我三人所论述的宇宙，其范围大小各有不同；其中一人所明白假定的，另一人暂时只含蓄地暗示，因而在读者看来，也就以为被否定了。席勒所论述的宇宙是最小的，基本上是一个心理学的宇宙。他只从“真理要求”出发，但最后还是引导到它们所指称的独立的客观事实，因为这些“要求”中最被圆满证实的就是：这些事实是存在的。我的宇宙基本上更属于认识论的宇宙。我从两点出发：客观事实和真理要求，并指出哪些要求将圆满地成为客观事实（假定有客观事实存在的话）的替代者，哪一些则不能。我把前一类要求叫做真的。杜威的宇宙，就我所知，是三人中范围最广的：但我并不想叙述它的复杂情况。简单说一句，他对那些超越我们判断范围的独立的客观事实，是和我同样坚持的。如果这句话我说得不对，杜威本人会给我指正；我不希望第三者给我更正。
在下文中，我并未打算考虑我所有的批评者，如泰勒、勒夫卓埃（Lovejoy）、加迪纳（Gardiner、贝克惠尔（Bakewell）、克雷登（Creighton）、希本、派罗第（Parodi）、索尔特（Salter）、卡勒斯、拉伦地（Lalande）、门特（Mentré）、麦克塔克特、摩尔（G．E．Moore）、莱德等，特别并没有考虑那位发表过一篇可笑的社会学怪谈《反实用主义》的辛士（Schinz）教授。我觉得其中有一些人，对于他们想加驳斥的对方的论点，竟然不了解得可怜。好在他们大部分的反对，我都先期料到，在本书中已给予了答复；这里不再重复噜嗦，相信一定为读者所欢迎。
作者序于麻省剑桥市欧文街5号
1909年8月
《实用主义》
威廉·詹姆士著
认识作用 ①
①本文曾于1884年12月1日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志第10卷（1885）首次发表，本文和随后诸篇都曾在文字上略有修改，但主要只删了些不必要的重复。
本文谈认识作用，借用霍克森的读者们所熟悉的一个区别说法，并不在探讨“它是怎样来的”这问题，而是探讨“它是什么”的问题。当然，我们所说的认识行为是通过我们所谓的“脑”和“脑的活动”来实现的，不管有没有“灵魂”与它们直接联系。但本文将全不谈“脑”和“灵魂”。我们假定认识已由某种方式产生，而只问，认识包括些什么成分，包含些什么因素。
认识是一种意识作用；因此，它所包含的第一个因素就是一种能够产生认识的意识状态。上文既然用过“感觉”这一名词统指一切主观的（或不管它们有什么可能作用的）意识状态，我就要说，一个认识行为，不管它还有什么旁的含义，至少它含有“存在一个感觉”的意义。（当然，目前对“感觉”这名词大家有一种厌恶的心理；如果读者也抱有这种心理，下文遇到它时，不妨用洛克所用的“观念”一词来代替，或以那较笨的“意识状态”，或“思想”这名词来代替。）
这里应该指出，人类都一致公认，某些感觉是有认识作用的，而某些感觉则只是单纯的事实，它们虽具有主观的，或简直可称之为物理的存在，却并不具有作为真的认识所含有的那种“超越自我”的作用。但这里，我们的探讨范围仍然是有限的。我们并不问“超越自我”是怎样会可能的；而只是问，常识究竟是怎样来判定某一些感觉而说它们既可能而且在实际上具有“超越自我”作用的？常识究竟是根据什么标准来把这些感觉区别于其他一些感觉的？总之，我们的探讨只是一章记述心理学而已。
孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉q。凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。
现在，如假定这感觉，q是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”①——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时间。这样的话，这一感觉就变得十分渺小短促；它所碰到的任何认识作用，就必须认为是在它一刹那的生命里所碰到——在这一刹那的生命之前或之后，都不会有任何认识的机会。
①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？说它不可能被感觉到的理由，似乎只是由于我们不愿相信必须有这样一个愚蠢的感觉，不愿相信它永远存在罢了。应该说，它是一个不间断的知觉，但并不导致关系的认识：这才是事实情况。
这样一个孑然独在的（因为上帝和我们这些心理鉴定者都可假定不算在这宇宙以内的）小小感觉，试问我们能说它有任何认识作用吗？要说它有，必须有它某个可被认识的事物。但按上面的假设，有什么可被认识的事物呢？也许有人会说，“那个感觉的内容q。”但不叫它为感觉的内容，而叫它为感觉的性质，是否更恰当一些呢？用“内容”这名词，不就意味着这感觉（作为一个行为）已从它的内容（作为一个客体）分开了吗？而断然假定一个感觉的性质q等于一个性质q的感觉，是否就完全妥当呢？肯定地，到此为止，这性质q完全是包含在这感觉内部的一个主观事实。对这样一个单纯的事实，如有人情愿尊它为认识，当然也无法加以阻止。但我们还是认为应沿用通常的习惯，把认识这名词只用之于对“实在”的认识——而所谓实在，乃是指那些不依赖这感觉而独立存在的事物。如果这感觉的内容并不超越这感觉而存在，而是和这感觉共存共灭的话，一般的习惯就不叫它为“实在”，而只叫它为这感觉的构成方面的一个主观特点，或至多叫它为这感觉的幻梦。
因此，要使这个感觉在这样一个特殊意义上具有认识作用，它就必须是自我超越的。我们必须使上帝在这个感觉之外创造出个实在，以和这个感觉的内在性质q相对应。只有这样，它才不致于是一个独在之物。而如果那新创出来的实在是类似这感觉的性质认识这实q的，我就说这感觉可算是在的。
我这第一个论点，肯定会遭到攻击。但在为它辩护之前，将先有一句穿插。“实在”固然是我们称某一感觉具有认识作用的根据，但我们称某物为“实在”，又凭什么根据呢？这只有一个解答：是鉴定者或探讨者本人的信仰。一个探讨者，在任何时刻，总觉得自己是信仰着某一些“实在”的——纵然他今年的“实在”到明年也许就成了他的幻想。只要他见到他所研究的某个感觉是针对着他所认为是“实在”的，他当然就承认这感觉真正具有认识作用。在这问题上，我们本身就是鉴定者；而我们能这样相对地、权宜地来看“实在”，对于我们进行这问题的探讨，将有很大的方便。每一门科学都得作一些假定。认识论者也只是可能犯错误的一般的人。当他们探讨认识作用时，也就凭他们本身的鉴定能力来进行。当然，一个喷泉决不能超过它的源头；我们对认识作用的探讨结果，也一定受到我们本身可能犯错误的影响。我们至多能说，我们关于认识作用的说法，其真实的程度，当不亚于我们关于其他任何问题的说法。如果听众能够同意我们关于“什么算是‘实在’”的说法，也许他们也会同意我们所提关于“实在是怎样被认识”的学说是真实的了。我们只能要求到这点。
下文所用的术语，就当根据以上所说的精神。任何一个感觉，只要我们本身认为它的性质或内容并不超越这感觉的，我们就否认它具有认识作用。这一种感觉，我们不妨称之为“幻梦”；而在下文我们还准备看是否可称之为“虚构”或“错误”。
现在仍回原题。某些人会立刻叫嚷，“一个实在，怎么能类似一个感觉？”这里，我们就见到上文用那个代数记号q来命名这感觉的性质，真是多么地聪明。用这记号，让大家随便以哪一个他们所认为能类似一个感觉的事物来当实在——如果不是一个外在的事物，就跟第一个感觉一样的另一个感觉也好——例如单单在鉴定者心里的一个感觉q，我们也就避去了整个所谓“外部实在不能类似内部状态”的反对。但这一反对避去了，另一个反对也是必然会提出的。
这将来自这样一些哲学家，他们认为“思维”——对于事物关系的认识——是精神生活的唯一要素；仅仅感觉的意识根本就等于没有意识，甚至有时从他们的言论听来，比之没有意识还更坏。例如，下面一些说法，今天从那些自称不信旧英国哲学而信奉康德和黑格尔者的口中，就经常能听到：“一个知觉，如果是脱离于其他一切知觉的，‘摒弃于我们所谓的理智以外的，’既然缺乏一切关系，并且没有什么性质，简直就等于零；这种知觉，我们只能当它是空的；”“它根本是瞬息即逝，不可命名的（因为刚给它命名，它又变成了另一个知觉）；因此，它是不可认识的，是可认识性的否定；”“只要从我们所认为真的事物中去掉一切由关系所构成的性质，就一无留存的了。”
这一类说法，在格林教授的著作中，简直是多不胜举；但既然其学说极端荒谬，这里也不值得多予胪列。我们那个小小的假定的感觉，不管它是怎么样的感觉——是一个认识也好，是一个幻梦也好——从认识论的观点来看，肯定地不是一个“心理上的零”。它是绝对地、肯定地有条件的内部事实，有它一切特有的面貌。当然也有许多心理的事实它都不是。如假定q是一个实在，它对这q，就只是极浅薄地认识。它既不能确定q的时间，又不能确定q的地点；既不能给它归类，又不能给它定名；既不能认识自己是一个感觉，又不能与旁的感觉相对比，也不能估计自己的期限和强度。总之，如果再没有旁的不能的话，它至少是一个最不能作声、最无能为力和最无用的东西。
但既然我们必须用这许多的否定来形容这感觉，又既然这感觉关于它自己或关于旁的事物都不能有所陈述，我们又凭什么权利而否认它是一个“心理上的零”呢？会不会那些“关系论者”倒是对的呢？
在看来没有多大意义的“关于”这个字眼里，却就包含着这一疑问的答案；而且如果实事求是地来看，还是一个非常简单的答案。我们只要从约翰·格罗特所著很少被人援引的《哲理探原》（ExploratioPhilosophica）一书（1865年伦敦出版）中引一段话（该书第60页），就能很好地引导我们理解这一答案。
格罗特说，“我们的认识，可以有两种看它的方式；换句话说，关于认识的‘对象’可以有两种表示的方式：或是说我们认识某物、某人；或是说，关于某物、某人，我们认识这个、那个。一般的语言，凭它固有的逻辑本能，对于认识观念都区分这两种用法：一种是知觉（γCωCαι，noscere，kennen，connaitre），一种是理解（EιFECαι，scire，wissen，savoir）。根本上，第一种用法可说是比较属于‘现象的’——把认识看作是对所被认识之物的一种‘相识’或‘熟悉’；这··种观念也许更接近于现象的有形的交接，而不如另一种那样地属于纯理智性质；这种认识是依靠我们感官的接触或依靠图形或字体的表象而获得的一种认识，是一种表象。另一种用法是表示在我们的判断或命题中的，是包含在我们的概念里而不一定通过任何想象的表象的，根本上是比较属于理智性质的一种认识观念。但是，也决不因此我们就不能随便用哪一种方式来表示我们的任何认识——只要我们在同一个命题或推理中并不把二者用混就是。”
很显然，如果我们这假设的感觉q只是一种“相识”性质的认识（如果这算是认识的话），要从它获得关于任何事物——甚至关于它自己——的任何陈述，那就象古人所说的，想从一头公羊身上榨取羊乳了。如果只因不能从它获得任何陈述而就说它是一个“心理上的零”，那也等于只因从公羊身上取不到羊乳，就宣称整个羊群不产羊乳一样地没有道理。可是，黑格尔学派一味想把单纯的感觉摒斥于认识的范围之外，却就是建立在这一错误论点之上。他们总以感觉的“不能作声”、“不能作任何陈述”①而认为感觉就没有意义，认为认识论者就有理由予以摒绝唾弃。他们把“有�
