实用主义-第21章
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①例如请参看格林所著《休谟人性论浅谈》第36页。
而我们这假设的小小感觉就提供有一个什么；如果接着有旁的感觉记忆这第一个感觉，它这什么就可能成为某一个“关于的认识”或某个判断的主辞或宾辞，而知觉这一个什么与这些旁的感觉所认识的旁的什么之间的关系。这时，原来所不能作声的q也就有了个名称，也就不再是不能作声了。但是每一个名称，正如逻辑学研究者所知道，都有它的外延，而这外延又总是指象我们的原始感觉所认识的q那样的、对外没有关系或者其内部关系没有得到分析的某个实在或内容。没有对这样的“事实”、这样的“内容”先有所相识，我们决不能有何表示关系的命题。不管这q是芳香也好，是牙疼也好，或者是一个更复杂的感觉象那天际的满月的感觉也好，它一定先以这样的形式出现；而我们对它也必须先有此原始的概念，然后有可能获得任何“关于它的认识”。所谓“关于它的认识”，只是在它之外加了一个上下文而已。如果去掉了它，尽管加上什么，所加上的也不成其上下文了。①
①如果某甲进门而某乙问他：“楼梯上您见到我的弟弟没有？”我们一定认为某甲会这样回答：“见到了，但并不知道是您的弟弟；”因为不了解兄弟关系，决不因此就不见其人。今如有人，只因在其所相识的各个原始事实之间不见有何关系而就否认认识它们，按照这样的逻辑，他们将应该说：“只要某甲不知楼梯上这人与某乙的关系，他就不可能见到这人了。”
谈到这里，我们就不用再谈那关系论者的反对，而可以这样来扩展我们的论题：假设除了这感觉里的q以外，宇宙里还有另一个q，这样的话，那第一个q就可能对它所从出的实在有所相识。而且这一相识，作为仅仅的相识，将难以想象可予以增加或改善，在它来说，就是完全的；这一相识，将迫使我们（如果我们不反对称“相识”为“认识”的话）不但应说，这感觉是有认识作用的，而且应说，感觉的一切性质，只要在它们的本身以外存在有它们所类似的任何实在，就都是对存在的性质的感觉，都是对外在事物的知觉。
我们所以说这第一个感觉具有认识作用，大家将会见到，是因为发现q的确存在于这一感觉之外。如果不发现这点，我们就不可能断言其具有认识作用；而如果在这感觉之外并没有什么东西可被发现，我们就只能称这个感觉为幻梦。但是，感觉本身并不能有此发现。它所掌握的，仅有它自己的那个q；不管我们把那“超越自我”的认识作用加给它或从它夺去，它本身的性质都丝毫无所改变。这认识作用是偶然发生的；是综合的而不是分析的；是属于它本身存在之外而不是它本身存在之内的。①
①把这样一个重要的作用称之为偶然发生的，好象有些奇怪；但我并不觉得能有何旁的说法。正象我们从“实在”出发，问“实在”怎样会被认识时，我们只能说，必须有一个在主观上能再造这实在的感觉；同样地，当我们从感觉出发而问感觉怎样会被认识时，我们也只能回答，必须有一个在客观上能再造这感觉的实在。但不管从那方面出发，出发时的基本事物是始终不变的。固然，在感觉的性质和性质的感觉之间，在“接受”和“再造”关于某一实在的认识之间，也许有人容易因文字上的玄妙而辨不清它们的区别；但最后我们还是得承认，真正认识的观念包含有一种“认识者与被认识者直接沟通，二元一体”的意义。参看鲍恩所著《形而上学》一书（纽约版）第403—412页及陆宰的有关章节，例如他的《逻辑学》第308节。（“直接沟通”一词，用得并不好。——1909年著者注）
一个感觉的发生感觉作用，正如一支枪的发射一样。如果没有可被感觉或可被击中的东西，它们只是无的放矢而已。但如果对面出现了某个目标，它们就不单是发射或感觉，而是击中和认识了。
但这里又产生一更有力的反对。的确，当我们见到一个实在的q和一个q的感觉，因为二者相互类似，我们就说其中一个认识另外一个；但是，在我们确知这q的感觉恰恰就代表这实在的q以前，我们凭什么理由就肯定这一点呢？我们很可以假定有许多个而不是一个实在的q。拿一支枪来说，只要它既是发射，又是击中，我们自然很容易看出它击中了哪一个。但是拿一个感觉来说，我们又怎么能看出它究竟认识哪一个呢？当然它认识它所代表的那一个；但它究竟代表哪一个呢？这方面，它却没有明确的表示。它只是类似而已——对所有的q都一般地类似——而类似本身，不一定就是代表。拿鸡蛋为例。各个鸡蛋都相互类似，可并不因此就相互代表或相互认识。也许有人会说，鸡蛋一例并不恰当，因为鸡蛋并不是感觉。好吧，试假定这世界就只有牙痛吧——牙痛是感觉，而且是极相类似的感觉；是否它们就更好地相互认识呢？
作为一个抽象性质（象牙痛一样的性质）的q，它的情形与一个具体事实的q是完全不同的。实际上几乎没有方法可以确定究竟一个抽象性质的感觉代不代表这一个性质。除了类似这性质，这感觉更不能对它有何旁的作用，因为对一个抽象的性质根本就不可能有什么作用。这一种性质，既没有上下文，没有周围环境，没有个性基础，既是一个没个性的本质、一个柏拉图式的理念，即使可能有重复的版本（姑且假定其可能），也无法加以辨认。不管这感觉代表哪一个版本，或只是类似而根本并不代表，都不会有什么不同的表现，有什么不同的结果。
如果现在我们假定这性质q真地有多个版本而对每一个版本给它一个上下文以资区别。这样的话，只要把类似原则也引伸到这上下文上来，而根据这感觉究竟与哪一个版本最相类似，我们就可以说明这感觉究竟认识哪一个版本。但这里，下面的理论性疑问又来了：重复与巧合，是不是认识？拿枪来说，它能明白地表示它究竟指向和击中哪一个q，因为它能够击断某一个q。但是拿一个感觉来说，在它没有能明显地表示究竟指向和认识哪一个q以前，我们为什么就不能否认它指向或认识任何哪一个实在的q，又为什么就不能断言它与实在的关系至多只是一种“类似”的关系呢？
事实上，每一个实际的感觉的确明显地表示——跟枪一样明显地表示——它是指向哪一个q的；在具体的事例中，几乎这一点都是由一个上面所没有谈到的因素所决定着的。我们不妨抛开抽象的事例，来谈可能的事例，就要求方便之神给我们构造一更丰富的世界。譬如就让他给我们一个梦境，幻梦某一人的死亡，而同时真地使这一人死亡。对这样的例子，我们的实际本能究竟怎样来判断这是对实在的认识或者仅仅是“类似这梦境的实在”与这梦境的巧合呢？这一类疑难的例子正就是“心灵研究会”所忙于收集而力求加以最合理的解释的。
如果我这个梦是我生平仅有的梦，如果它的情节与实际的死亡有很多地方不符，又如果我虽做了这梦，却并不因此对这死亡采取任何行动；这样的话，毫无疑问，我们将都称它为奇异的巧合——除了这再没有旁的解释。反之，如果这梦有很长的情节，其中每一点都与实际死亡的情节相符；如果我经常做这样的梦，而且个个都同样地与实在相符；又如果在我醒来的时候，我总是把它们当成真的一样立即采取行动——比旁人先一步行动——这样的话，很可能我们得承认：我具有某种神秘的预见能力；我这些梦不可思议地正就指那些真正的实在；说它是“巧合”，就没有接触到问题的本质。如果原来有人怀疑是巧合的话，只要见到我从我的梦能够干涉实在的过程，能够照我梦中的心意左右事态的发展，这种怀疑也就烟消云散的了。在这种情况下，至少可以肯定，我的醒着的批评者和我梦中的自己是对待着同一个实在。
对这一类问题，人们总是这样来判断和决定的。梦幻对实在世界产生些什么实际效果，以及这两个世界类似的程度怎样：这是人们自然地采取的两个标准。①一切感觉都为了行动，一切感觉都导致行动：这些真理，今天已不需要用论证来证明了。但是，按照另一种奇妙的自然的安排，我的感觉也作用于我的鉴定者世界里的实在。这样，除非我的鉴定者能证明我的感觉并不指向它所作用着的那些实在，他怎么能继续怀疑他和我不都认识同一个实在世界呢？如果这行动是在同一个世界里完成的，那一定是这感觉所意指的那个世界；如果在另一个世界里完成的，那另一个世界就是这感觉所意指的世界。如果你的感觉在我的世界里不产生效果，我就说它和我的世界完全脱离；我就叫它是一个独在之物，而叫它的世界是一个梦幻世界。如果你的牙痛并不促使你好象我有牙痛时那样地行动，甚至并不促使你好象我是另一人那样地行动；如果你既不对我说，“现在我知道你一定怎样难受！”，也不告诉我任何解除牙痛的方法：在这种情况下，我就否认你的感觉真地认识我的感觉，尽管你这个感觉怎样地类似我的感觉——因为它没有认识的标志，而要我承认它具有认识，这种标志是绝对必要的。
①的确，一个坚决的反对者也许仍然会反对；即使承认了一个梦境完全反映这实在世界，承认了梦中的行动立刻会再现到这个世界上来，也许他仍然会坚持这不过是符合，至于这梦境世界真正是不是指那个它所确切摹写的实在世界，那还是没弄明白。这一点反对深入进形而上学的范围。我倒并不否定这反对的重要性；说老实话，若不是因为我的同事罗伊斯博士的理论，我还不会深刻体会这一反对的全部力量，也不会使我的实际观点和心理观点变得对我现在那么明确。不过在这里，我还是坚持我上项观点；我只希望罗伊斯博士对于认识作用的那篇更根本性的批评不久能够发表。（这里是指当时罗伊斯博士即将出版的《哲学的宗教方面》一书。该书主张“指”的概念包含有一个“全涵的心”的概念，它既包含实在的q，又包含心理的q；并把后者明白地用来作为前者的一个象征符号。当时，我还没法驳斥这点超验论的意见。以后，主要通过弥勒教授的影响——参看《哲学评论》1893年第二卷第403页他写的《真理与错误的意义》一文——我才理会到任何具体的可经验的作用可以象那绝对精神的意志完全一样地作为认识的中介。）
在我相信你是意指我的世界以前，你必须首先影响我的世界；有我相信你在很大程度上是意指我的世界以前，你必须首先在很大程度上影响我的世界；在我能肯定你是象我一样地意指我的世界以前，你必须首先象我处在你地位时一样地影响我的世界。只有那个时候，作为你的鉴定者的我，才乐意相信我们不但是想着同一个实在，而且同样地想着这个实在，并同样地想着这个实在的很大一部分。
如果旁人的感觉对我们自己的世界不起实际的作用，我们决不会怀疑到旁人有任何感觉，当然也决不会象我们在本文里那样地作为一个鉴定者。自然的构成是很奇妙的。在我们每一个人的世界里，都有一些叫做人体的东西，他们来来往往，对这世界里的一切旁的东西起着作用。他们的行动的理由，也大体上和我们在他们的地位时一样。他们用语言，用姿势；如果换上我们，在这些语言和姿势的后面，一定有它们的思想——而且不仅是一般的思想，而是非常具体的思想。我想你们都有一个一般的火的概念，因为我见到你们对这屋子里的火都象我一样地行动——拨弄它和靠近它等等。但这就必然使我相信，如果你们有任何火的感觉的话，这就是你们所感觉到的火。事实上，不论在何时，当我们充当心理鉴定者的时候，我们从不根据某一个感觉类似哪一个实在而来发现它意指哪一个实在。我们总是先发觉它意指哪一个实在，而后再假定它类似这个实在。当我们见到彼此都在看同一的事物，都在指向它们，并以各种方式翻动着它们的时候，我们也就相信所有我们的感觉都类似这实在，而且都相互类似的了。但这一点，我们从不能在理论上肯定。譬如说一个暴徒在攻击我的身体；我们用很多时间去推测究竟在他的心目中的我的躯体是否与我的心目中的相类似，或究竟他所真正想侮辱的躯体是否是存在于他的心目中的某一个躯体，与我的心目中的躯体完全不同；这种推测实际上完全是一种病态的多虑。我们的实际观点就会扫除这种玄想。如果他所意指的不是我的躯体，我们为什么要叫它为一个躯体呢？他的心只是我根据所发生的事情而推论的一个名词；如果推论了以后这句词就与原来使我作这推论的躯体脱离了关系而与旁的躯体联系了起来，这推论就完全不成立了。不管这一形而上学的疑问：我们两个心（暴徒的和我的）怎么能意指同一个躯体，人们只要见到彼此占着同一个空间，踏着同一块土地，溅着同一片水，使得同一片空气共鸣，作着同一个游戏，用着同一个碟子饮食——只要是这样，实际上就决不会相信有多个独在的世界。
但如一个心的行动对另一个心的世界看来不起什么作用时，情况就完全不同了。在诗歌中，在小说中，就有这样的情况。例如，大家都熟悉《艾文荷》①（Ivanhoe，通译《撒克逊劫后英雄略》）。但如果我们不管这人物怎样产生的事实，而只是当作单纯的故事来看，那就很少有人会不承认，各人的心中各有其不同的艾文荷。即使所有的这些艾文荷都相类似，也不足以否定这点。但如果有人对这艾文荷的人物在他原来的说法中想出了某种改变，而这个改变立刻就传遍到其他的各种说法，并改变这些说法的话，我们就很容易承认，所有这些人都在想同一个艾文荷；故事也好，非故事也好，这一说法就成了一个大家所共有的小小世界。
①也就是说，并没有实在的“艾文荷”——即使在司各脱写这故事的思想里也没有实在的“艾文荷”。他写的这一个只是许多独在的“艾文荷”之中的第一个独在之物而已。当然，如果我们愿意，只要把这“艾文荷”与它的作者联系起来而使二者成为一复合的对象，我们可以使它成为一实在的“艾文荷”，而根据这“艾文荷”来看旁的“艾文荷”——看它们是否意指和类似这“艾文荷”而说它们认识或不
