实用主义-第24章
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茫嗣亲匀痪头⑾郑词故亲睢罢妗钡墓剑仓皇侨说姆⒚鳎皇鞘裁聪却嬖偷木阅”尽Ｎ颐且烟接腥税芽蒲Хㄔ蛑豢醋魇且恢帧案拍钚运偌恰保堑摹罢妗钡某潭龋幌抻谒堑摹坝杏谩钡某潭任埂Ｎ颐堑乃枷胍驯涞媚苋菔堋跋笳鳌倍灰欢ㄇ康鳌案粗啤保荒苋菔堋敖啤倍灰欢ㄇ康鳌熬浴保荒苋菔堋氨渫ā倍灰欢ㄇ康鳌把细瘛薄！澳苎А保╡nergetics）——测量可感觉现象的赤裸的外观，从而只用一个公式来描述这些现象的一切势能变化的“能学”——就是这种科学人本主义最新的发展型式。固然，这种科学人本主义对于客观世界和人的心理之间何以能表现这样巧合一点，还留下许多尚待解决的疑问，但无论如何，它已使我们整个有关科学真理的观念变得比过去更灵活更亲切了。
我们不相信，今天还有任何方面的理论家——不管是数学方面的、逻辑方面的、物理学方面的或是生物学方面的——还自认为直率地复制自然的过程或上帝的思想。我们的主要的思想方式，主辞与宾辞的分离，否定的、假言的和选言的判断：一切都纯粹是人类的习惯。正如沙立斯贝雷公爵（LordSalisbury）所说的，“能媒”（ether）只是表示一个名词，而由动词来使它波动（undulate）的。我们许多的神学观念，即使是这些观念的绝对信仰者，也都承认是同样地出之于人。
我想当前这些真理观念的变化，正就是当时促成杜威和席勒二氏理论的动力。近来流行有一种怀疑：任何一个公式之所以胜于另一个公式，也许不在于它的真正的“客观性”，而在于它的某些“主观的性质”，如它的“有用”、“优美”或“符合于我们的残存的信念”。接受这种怀疑而又归纳地来看问题，我们就进入某种人本主义的心理状态。我们就觉得，不论在那里，真理的意义不在于“复制”，而在于“增加”；不在于按照原来就完善的实在去构造心理的摹本，而在于“与实在合作，以达到一更明确的效果”。当然，开始时这一心理状态是很模糊的。“合作”就是一个模糊的名词；无论如何，它必须包括概念和逻辑的排列。“更明确”一词，更为模糊。真理必须给我们明确的思想和便利我们的行动。“实在”这名词，更是最模糊的名词。要考验这一方案，唯一的方法只有把它用之于各种真理，以达到一更确切的叙述。任何一个假设，只要迫使我们作这样检查的，即使它最后并不成立，也就有这一巨大的优点：使我们更好地熟悉整个问题。对这种理论，与其一开始就抽象地说它存在有自我矛盾而把它窒死，肯定地不如给它以足够的“绳子”，看它会不会自行“吊死”要好些。所以我觉得，认真地、同情地来思考一下这人本主义是应该向读者推荐的唯一的暂时的态度。
当我同情地思考这人本主义时，我所体会到的它的意义大致如下：
经验是一个过程，是不断给我们新的材料，供我们消化的。我们凭我们原有的整套信念从理智上加以处理，而以不同程度予以吸收、拒绝或再排列。这些统觉观念，有一些是我们新近自己获得的，但大部分是人类的常识传统。在我们赖以生活的一切常识传统中，没有一个观念在最初不是一个真正的发现，不是一个归纳的概括，正如那些较近代的关于原子、惯性、能、反射作用、生存适应等等的概念一样。一个空间和一个时间作为单独的连续的“容器”的概念、思想与事物的区分、物质与精神的区分、永恒的主体与变化的属性的区分、大类与小类的区分、偶然关系与常规关系的区分：所有这一些肯定地都是我们的祖先在历史的某一时期为了想从他们混乱的粗陋的个人经验中求取普遍易掌握的真理而获得的巨大成就。事实证明，它们都很有思想工具的价值，因而成了今天我们思想结构的一部分。我们决不能不尊重它们和不服从它们。任何新的经验都不能推翻它们。相反地，它们在统觉着我们的每一个经验，而给它安排位置。
达到什么效果呢？无非使我们能更好地预见我们的经验的趋向，更好地彼此交流，更好地按规律进行生活。另外，也使我们能有一个更健全、更明确、更全面的心理视野。
在发现时间、空间的概念之后，人类常识方面最重大的一个发现也许要算“永存事物”的概念了。拿一个小孩来说，当一个小鼓从他的手里掉了的时候，他是不会去看它掉往哪里的。只要东西不见，在他还没有更好的信念以前，他就认为是消灭的了。但知觉就表示存在，小鼓不论握在我们手里或不握在我们手里，都同样地存在：这一解释对我们的遭遇很有启发意义，以致一经运用，再也不会忘掉。对事，对人，对客观的世界，对推论的世界：这个解释都同样地适用。不管贝克莱派、穆勒派、康奈留斯（Cornelius）派的人们怎样地加以批驳，它是适用的；而且在实际生活中我们也从不想放弃这个解释，或用旁的解释来解释我们新接触到的经验。固然，我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种“纯”经验的状态；我们也可以假想，如果没有这个假设，也许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。但是今天我们肯定地不能想象会有任何不同的假设，因为“超知觉实在”的范畴是今天我们生活的基础之一。如果我们的思想要具有合理性和真实性的话，就必须继续使用这一个假设。
这样一个概念，即：实在的第一个因素是一个极端混乱的纯经验，它是给我们提出问题的；第二个因素是一套久已印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴，它是为一切答案圈定了大致范围的；第三个因素是以最符合我们当前需要的形式给我们具体答案的：这样一个概念，据我看来，就是人本主义概念的实质。它把原始的纯经验看成是已被历史上发展起来的宾辞所包起来的，以致我们已不再能当它是“纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西，我们的心能“碰上”它（用布拉德莱的话）；我们受到它的刺激而产生各种想法，这些想法，按照它们便利我们的心理活动或形体活动以及给我们带来外部力量和内部安定，而被确定“真不真”的程度。但究竟这另一东西——那普遍存在的东西——其本身有没有明确的内部结构，或如果有之，这结构是否积我们已赋予宾辞的经验相类似，则人本主义并没有加以研究。不过无论如何，对我们来说，人本主义坚持认为：实在是我们理智发明的累积；在我们与实在的不断交接中，真理的追求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。
我不明白为什么布拉德莱本人的那种逻辑或形而上学必然使他反对这一概念。按理，如果他愿意，他很可以逐字逐句地加以接受，只要象罗伊斯教授那样，加上他那个特殊的“绝对”就是。法国的柏格森和他的弟子，威尔布瓦（Wilbois，物理学家）和勒·罗瓦都是按照上述定义的彻底的人本主义者。米约教授似乎也是一个。伟大的彭加勒也几乎是这样一个。在德国，辛默尔这名字就代表了一个极端急进的人本主义者。马赫和他的学派以及赫尔兹和奥斯特瓦尔德都应算是人本主义者。所以人本主义观点已到处在流行；我们必须耐心地加以讨论。
要讨论人本主义，最好是看它有什么旁的东西可加以替代。究竟有什么东西呢？它的批评者都没有明确的表示。提得比较具体的，至今只有罗伊斯教授一人而已。因此，人本主义对哲学的首先一点贡献，也许就是迫使那些反对它的不得不好好地进行思考。它将迫使人们注意分析，重视分析。当前所存在的反对它的因素，似只有那个认为“真理是思维与事物的一致性”的懒惰习惯。布拉德莱仅有的表示是：真的思想“必须符合某个确定的存在，这存在决不是思想所能创造的”。显然，这一说法绝没有任何新的阐明。所谓“符合”，究竟是什么意思呢？所谓“存在”，究竟在哪里呢？所谓“确定的存在”，究竟是什么东西呢？所谓“不能创造”，又是什么意思呢？
对这些空泛的称谓，人本主义立即就加以改进和阐明。我们是和我们与之发生任何关系的任何事物在某种方式上相符合。假定它是一物，我们也许就产生出它的一个确切的摹本，也许只感觉到它是某处存在的一物。假定它是一个要求，我们也许一点也不了解它，只是感到它的一种压力而就服从了它。假定它是一个命题，我们也许因不反对它，让它通过，而就同意了它。假定它是二物之间的一个关系，我们也许因作用于其中的一物，而就证明了另一物在何处。假定它是一个我们所达不到的某物，我们也许用一个假设的事物来予以替代，而这假设事物，因为具有同样的效果，也就替我们得出了真实的结果。一般地说，我们对事物也许只是加上我们的思想；如果这事物容受这个增加，而且整个的形势因此而很好地得到延长，得到丰富，这思想就算是真的。
至于我们所与符合的那些存在究竟在哪里，虽然它们可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人本主义认为决不能说它们就超越我们的有限经验。从实用主义来说，所谓它们是“实在”，只是说，我们必须服从它们、考虑它们，不管我们愿与不愿；但是对我们本身经验以外的一切经验，都永远是必须这样的。我们的目前经验所必须与之充分符合的整个实在，可能就和这目前经验相连续。这样的实在——作为目前经验以外的一切旁的经验来解释的实在——既可能是过去遗留下来的经验，也可能是未来将遇到的经验。不论是哪一种情况，它的“确定的存在”，对我们来说，只是我们的判断行为所给以配上的一些形容词而已，它们基本上都是人的产物。
所谓我们的思想并不创造这实在，依照实用主义的解释，只是说，假定我们的基个思想不存在时，这个实在还是以某种形式存在，虽然也许少了些我们的思想所赋予的某种东西。所谓实在是“独立的”，只是说，在每一个经验中都存在某种不受我们随意控制的东西。假定它是一个可感觉的经验，它会强制我们的注意；假定它是一个顺序，我们就不可能加以颠倒；假定我们对比两个名词，我们只可能达到一个结果。在我们的经验本身之内，都有一种强制人的力量、逼迫人的力量；对于它们，一般来说，我们是无能为力的。我们只能听它们驱使，驱使的方向就是我们信念的归宿。至于经验的这种趋势本身，归根结蒂是由某种独立于一切经验的存在所控制的说法，也许是真的，也许不是真的。使人的思想不断前进的，也许有一个超经验的“物自体”，或一个“绝对者”永远在人的思想所创造的不断确定的背后；也许没有，都说不定。但人本主义认为，无论如何，在我们的经验本身内部，某些“确定的存在”是表现得与旁的存在脱离而独立的；某些问题，如真地问这些问题的话，是只能以一种方式来解答的；某些存在，如真地假定这些存在的话，是必须认为在假定它们之前就已经存在的；某些关系，如真地有这些关系的话，是一定和它们的名词存在得一样久长的。
所以，按人本主义的观念，真理只是指经验中较不固定之部（宾辞）和旁的较固定之部（主辞）的关系。我们寻求真理，根本不用从经验与任何超经验事物的关系中去寻求。我们尽可“留在家里”，因为作为经验者，我们的行为是在各个方面被圈住了的。我们既受到我们客体的推动，也受到我们客体的抗阻。这一和任性或放肆相对的真理观念是必然会从每一个人生的内部独自生长起来的。
所有这一切都至为明显，而居然有人向人本主义作者一致进攻，真“令我厌烦”。譬如在我谈“杜威的研究”的一次哲学会上就有人提出：“一个杜威派怎么能区别真诚与欺骗？”罗伊斯教授反对说，“仅仅的①一个实用主义者怎么会感到认真思维的义务？”布拉德莱说，一个实用主义者，如果真地了解他自己的主义的话，“一定把任何一个观念，不管怎样荒谬，当作是真理，只要有人硬说它是真理。”泰勒教授则把实用主义形容为“随便可相信任何事物而叫它为真理。”
①如果所谓“仅仅的”，象看来那样，是指否认实用主义者的思想会有任何具体内容的话，我不知道有哪一个算是“仅仅的”实用主义者。
对于人们实际思维的情况采取这样肤浅的看法，真使我诧异之至，不可理解。这些批评者好象认为，我们这种“无舵之筏”的经验，如果听其行驶，一定将随意飘流，无所底止。即使说给筏装上了指针，他们好象也觉得无的可指。他们坚持认为，除非我们不想到达彼岸，否则在“单纯的”航行之外，必须还有一来自经验以外的、绝对的航行命令；必须还有一独立的、不受我们支配的航行图才行。但我要问，即使说有了我们所应该遵循的那种绝对的航行命令（也就是先存的真理标准），我们真地去遵循这命令的唯一保证，不还是靠我们“人的因素”吗？如果在我们的经验内部没有一个可把握的合作的因素，这所谓应该遵循，不还是有等于无，空言欺人吗？事实上，即使对绝对标准最虔诚的信仰者，也必然承认人们不一定就能遵循这些标准。尽管这些永恒的禁令，顽固任性还是会存在。尽管有多少先验的实在，也不足以防止经验中无穷错误的产生。其足以防止那些顽固、不规则思想的唯一真正的保证，只有是经验本身的四周的压力，它才使我们不犯具体的错误——不管超经验实在的有无。再说，绝对实在论者又怎会知道那绝对实在要他想什么呢？他既不能看到“绝对”，也无法猜测究竟“绝对”对他要求些什么——除非靠人性的线索。实际上，他本身所能接受的唯一的真理，也只能是他的有限经验所自行引导他到达的那个真理。至于那种一想到人们的有限经验没有主宰掌握就觉得害怕，认为只要有一个“绝对”的空名就觉得有保障（仿佛这空名尽管不起作用，总是可以表示某种精神上的安全）的心理，那就等于象有些人听到某种可恨的社会风尚就满脸胀得发红，要“国会明令禁止”，好象仅凭一纸命令就足以济事的那种心理一样。
一个真理法则的制裁，完全由经验结构本身所决定。有“绝对”也好，没有“绝对也好”，具体的真理，对我们来说，总是我们各项经验结合起来时最有利的一种想法。
然而，我们的反对者就硬是说，你们人本主义者对待真理，总是比较那相信独立实在和严格标准的人来得变通随便。但如果这里所指的后者是指那些自以为知道那绝对标准而公然宣布那标准的人，那末无疑的，人本主义者是比较变通一些，随便一些；如果所指的绝对论者在具体事物中也采用经验主义的研究方法的话（实际上，目前的一些绝对论者正就是这样），那末，人本主义者决不比他们变通随便。考虑假设的态度，肯定地，总比随意主观武断要合理一些。
但正因人本主义者有些也许较为变通的气质，反对者就据以为给他定罪的根据。正因他相信真理是从经验中产生，和随�
