博览群书2005年第11期-第5章

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恐怕有人要“挥老拳”来捍卫脂砚斋了。写到这里我并不想继续掺和红学家们的恩恩怨怨了，因为我知道一趟红学浑水你就再也难逃纠缠了。尽管克非坚称自己不是“红学家”，但一涉《红楼梦》研究你就别想再赖掉了，否则会有牌坊之讥的。作家刘心武研究秦可卿十年，被称为“秦学家”，他也不愿承认自己是“红学家”。一门轰轰烈烈的显学，谁都想往里面拥挤，却又都不愿成为“家”，你说这是不是很好玩？可见“红学”是非多啊！连周汝昌老先生也不太愿意别人称他是“红学家”并将他编入“红学”队伍呢！他在简历里反复强调自己是古典文学研究者，在文章里时而挖苦当今“红学”和靠“红”吃饭的人。但是，你讥讽“红学”可以，却一定不能跟他老说脂砚斋是伪造文物的人，三个脂评本《石头记》都是假的。周先生目前认定脂砚斋就是史湘云，史湘云的原型是曹雪芹的李姓表妹，最后嫁给了曹雪芹。更要紧的是：《红楼梦》的曹雪芹真本不是百二十回的那个样子，其结局是贾宝玉与史湘云终成眷属，薛宝钗和林黛玉都“没有份儿”的。周先生是每年都要在家里祭祀曹雪芹的人，你说他欲亵渎曹雪芹和《红楼梦》，我是万难相信的。然反对他的人也振振有辞，而且还是各路“权威”，你叫我辈普通读者如何取舍？林语堂你不能说他不懂文学吧！他却认为高鹗有功呢。《红楼梦》之不可能被别人续，是连俞平伯也坚信的。平伯先生讲《红楼梦》是一本越研究越糊涂的书，也就是说根据文本你是没法自圆其说的。本来就“满纸荒唐言”嘛！按冷子兴的演说，元春只比宝玉大一岁，你要在这方面认真，恐怕不忍卒读。旁观者清。我只能从一个角度来解释“红公”们的各执一端了。
　　一个人喜欢什么到了一定的程度，那就是情人眼里的西施——怎么看都不愿说美人不好了。黄裳先生当年评论柳如是研究热所说的话比我刻薄多了。他干脆说那是文人想吊柳如是的“膀子”，而全不顾柳如是在辈分上已经是他们的祖奶奶了。我真的不想得出今人想吊史湘云膀子的结论，但史湘云派红学家们对史大姑娘的偏好已经影响到普通读者今后选择《红楼梦》本子的自由了。你别以为我在危言耸听。以国人的迷信权威和学术的专擅，将来的普及本《红楼梦》未必不会出现克非所讲的“腰斩红楼”。我好像在结尾也该说一句：我非红学人士，只是喜欢关于红楼的一切，有冒犯处皆因红楼，与人身攻击无涉，万望见谅则个。有一天不慎跌入红潭，也是自家不小心误入，与他人不相干的。
　　
　　附记：
　　写了《冷眼看红》小文，觉得若不略加说明，“红”外的读者恐怕不易知道是怎么一回事。这样说吧：假如你最近有意去书店买《红楼梦》，你会发现名家点校或主持的版本在著者的署名处少了“高鹗”，或者干脆只有八十回而不是以前看见的百二十回。其中只有周汝昌先生的点校本旗帜鲜明地斥高鹗续为伪。
　　关于百二十回本后四十回到底是不是高鹗所续，红学家们历来说法不一。其中坚持认为高鹗只是修补了曹雪芹的文字、后四十回不可能是续作的有林语堂这样的文史大家。对高鹗深恶痛绝的当属另一位大师级的红学家周汝昌。普通的等待专家解疑的读者就犯难了：都是专家，听谁的好呢！以前，正统红学机构定的本子是程伟元和高鹗的百二十回本，周先生认定这是最不好的本子。假如他的话当真，一二百年来人们熟知的红楼故事就要重写。周教授还认定世间存在过一个红楼真本，那里面的故事结局与俗本迥异。
　　周教授以及其他红学家的红学研究很多是围绕一个自称脂砚斋的人点评的《石头记》进行的。周教授并且坚信脂砚斋就是书中的史湘云。红学事多，偏偏冒出个作家克非于病痛中拿《红楼梦》消遣。这一消遣不得了，厉害一点讲有可能砸了所有红学家的饭碗。他写的《红学末路》一书干脆表示自胡适以来的新红学在瞎忙活：三个本子的《脂砚斋重评石头记》都是骗子伪造的。假如他的话当真，那玩笑就开大了。我自己读他的书的体会是：他所用的方法正是新红学派否认高鹗“有功”的方法。无法证实，也不能反驳。因为红学百年来本身就如同他所说在盖空中楼阁。到现在为止曹雪芹的生卒年月在红学家那里都莫衷一是。脂砚斋是男是女都还没弄清楚，更无论是作者的叔叔还是舅舅了。一部红学史，乱纷纷你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。你大应该以疑古之道疑今，千万别迷信哪一家。红学家们对文本的部分赏析之作还是有可取的地方的。周汝昌教授的《红楼夺目红》之类是我欢喜反复阅读的东西。至于红学考证，你就当白发宫女在讲唐玄宗的故事罢。我自己就十分喜欢周汝昌考证大观园和荣宁二府的文字。这是嗜痂之癖，与历史无关。
　　普通读者大可以按自己的喜好来解读《红楼梦》，也可以按自己的喜好来选择版本。这是我写《冷眼看红》的意思。


冯友兰对中国哲学的贡献
■　蒙培元
　　一、中国哲学面临的问题
　　
　　自从王国维提出“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”（《静安文集序编·自序二》，《王国维遗书》第3册，第611页，上海书店出版社1996年版）的问题之后，中国哲学在其现代化的进程中遇到了一个难以回避的问题，即“求真”还是“求好”的问题。王国维所谓“可信”是“求真”的问题，因为只有“真”的才是“可信”的；王国维所谓“可爱”，则是“求好”的问题，因为只有“好”的才是“可爱”的。
　　王国维说：“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也；然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论，知其可信而不能爱。”（同上）王国维虽是讲西方哲学，但是与中国哲学有直接关系。因为当时正是中西哲学碰撞的时代，也是引进西方哲学以重建中国哲学的思潮盛行的时代。二十世纪西方大行其道的实证论哲学被认为是“求真”的，或“可信”的。这种哲学以“拒斥”形而上学为口号。但是，在王国维看来，这种哲学都得不到感情上的“慰籍”，因而并不“可爱”。王国维本来对哲学有很浓厚的兴趣，也有很高的哲学素养，但是，面对这种情况，他却产生了很大的“烦恼”，于是由哲学而“移于”文学、诗歌。因为“诗歌者，感情之产物也”（《屈子文学之精神》，同上书，第639页），由此能得到情感上的满足。
　　王国维的“烦恼”，固然有个人的因素，但又不完全是个人的。这实际上是中国传统哲学遇到西方哲学的冲击之后所表现出来的一个困境。其问题的症结则是情感与知性、价值与事实的关系问题。二十世纪初期的“科玄论战”，在很大程度上也是围绕这个问题展开的。当时，凡是对西方哲学有真正了解的哲学家们，差不多都遇到和王国维同样的问题。金岳霖和冯友兰就是代表。金岳霖和冯友兰并没有像王国维那样转向文学、诗歌，而是一直从事哲学创作，他们都是“兼通世界学术之人”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，同上书，第647页），他们所走的路，也是“中西会通”之路。但是，他们在建立各自的哲学体系时，都有一个如何确立人生价值的问题，或“安顿”人的情感的问题。
　　金岳霖在《论道》中用概念推演的方式建立了自己的哲学，受西方哲学的影响是明显的。但是，他却将中国哲学中的“道”作为他的哲学的最高范畴，以此与西方哲学相区别。在金岳霖看来，“道”不仅是理，而且是情；不仅是知识，而且是价值；不仅是“真”，而且是“善”和“美”，是合真、善、美为一的全体性的范畴。为此，他用无极、太极、性、情、体、用这些中国哲学特有的名词去说明“道”，将“道”说成是“元学”的问题，而不是知识论的问题。由于“道”是“思想与情感两方面的最基本的原动力”，因此，“情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”（《论道》，第16页，商务印书馆1987年版）这也就是“不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”否则，如果仅仅当作知识去研究，便不能“动我的心，怡我的情，养我的性。”（同上书，第17页）金岳霖是以哲学的方式解决王国维所提出的问题的，他的哲学的最终日的不是理智的知识，而是“完整的人”（同上），这就是他为什么把中国哲学中的许多情感因素“转移”到他的书的概念中去的真正原因。金岳霖是将逻辑分析作为工具，而将理想的人生价值作为最终目的，解决事实和价值、认识和情感的关系问题的。
　　在这个问题上，冯友兰和金岳霖有共同之处，但他更关注中国哲学的固有价值，并做出了独特贡献。冯友兰对哲学的定义是：“哲学是人类精神的反思。”（《中国哲学史新编·总论》，《三松堂全集》第10卷，第654页，河南人民出版社2000年12月版。以下引文，只注明《全集》卷数、页码）这所谓“精神”，应当包括多方面的内容，决不只是理智和知识，它应是人的心灵活动的全部内容。这所谓“反思”，则是哲学专有的。但“反思”既表现为理论思维，同时又是精神境界。冯友兰认为，理论思维与精神境界不是工具与目的的关系，“不是以哲学为手段，达到提高、丰富精神境界的目的。在哲学的反思之中，人的精神境界同时就丰富、提高了。”（第8卷，第31页）冯友兰所说的“理论思维”，主要是指概念分析和推论等理智活动，从这个意义上说，具有明显的理性主义和认识论倾向。但是，决不能将其归结为理性主义认识论。这其中，有“存在”层面的问题，有本体论的问题。就认识而言，还有直觉感受和情感体验的问题，不单是概念分析。事实上，冯友兰是从本体论和方法论的结合上解决存在和价值的关系问题的。
　　冯友兰自建立哲学体系之日起，就很关注人的精神生活的问题，并以提高人的精神境界为其哲学的根本目的。境界有不同层次，最高境界即“同天”境界。“天”是宇宙自然界的全体即“大全”，（他晚年已肯定，中国传统哲学中的“天”就是自然界。见《全集》第13卷，第333页）“同天”境界就是与宇宙自然界合一。其中，又包括“知天”和“乐天”不同层面。这一点很值得注意。“知天”是认识之事，但非对象认识；“乐天”则是情感之事，属生命体验。这样看来，“同天”境界就是认识和情感的统一。冯先生特别强调，哲学是使人“受用”的，不是使人增加知识的。“受用”就是“享受”（第10卷，第656页），即精神的快乐，具体地说，就是情感上的“安慰”或满足。他还强调，哲学的最终目的是使人有一个“安身立命之地”，这个安身立命之“地”就是精神境界，其最终的安身立命之“地”就是“同天”境界，即人与自然的合一。哲学不仅能使人“自觉”其有这个“安身立命之地”，而且能够使人得到最大的“享受”。因此，哲学的根本目的是“求好”，而不是“求真”。这同王国维的“可爱”与“可信”之说是一致的。但是，王国维将二者完全对立起来了，冯友兰则试图将二者统一起来，在这一点上与金乐霖更相近。
　　
　　二、哲学何以是“求好”？
　　
　　冯友兰在《哲学及其哲学史之一见》中，将哲学与科学作了严格区分，认为：“哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真；而哲学之目的在求好。”（第11卷第66页）他将“求真”归之于科学，说明他所说的“真”，是实际的科学知识之真，或“积极的知识”之真。他将“求好”归之于哲学，说明哲学归根到底是解决人生问题，解决人的价值问题，而不是科学认识问题。哲学就是求得人生的最大幸福，这个“幸福”不是从信仰的对象即上帝那里去寻找，也不能在科学知识中去寻找，只能在哲学中去寻求。但在这个问题上，中西哲学是不同的。中国是“直接地在人心之内寻求善和幸福”，而希腊和现代欧洲则是“认识自然，征服自然，控制自然”（同上书，第50页），以得到幸福。冯友兰实际上是沿着中国哲学的价值指向前进的。不过，他将“在人心之内寻求幸福”变成提高精神境界，认为境界提高了，就会得到一种无比的幸福，而不是通过“征服自然”得到物质享受上的幸福。这当然不是说，人不需要物质生活，而是说，境界提高之后超越了物质需求而不是禁止物质需求。真正的幸福在于情感的“安慰”，而不是物质的享受。如果说，
冯友兰早年承认以满足欲望为“好”，那么，提出境界说之后，就从精神境界上解释“好”和“幸福”了。在《中国哲学史新编·总结》中，他明确提出：“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”（第10卷，第656页）知识是一种权力，用来征服自然；境界是一种人生，能与自然和谐相处。但境界的提高，是要靠“身体力行”而不是靠解释文字的“口耳之学”。只有“身体力行”了，才能“受用”，才能“享受”。这与孔子的“成己”之学的精神是完全一致的。因此，他对孔子的“孔颜乐处”很推崇。“有‘自同于大全’这种精神境界的人，可以有一种最大的快乐。这种快乐，就是所谓‘孔颜乐处’。”（第10卷，第657页）这显然是指生命体验而言的。这种体验离不开具体情感，但又超越了具体情感，达到了一种很高的精神状态，决不是知识所能解决的。
　　正是在这个问题上，冯友兰发展了中国哲学的精神，批评了现代西方哲学。精神境界不同于知识之处，就在于前者是一种“人生理想”，而后者只是一种“权力”。境界作为人心灵的存在状态，既包括理智的“理解”，又包括情感的“态度”，二者结合起来，才能称之为“境界”。冯友兰一方面批评了现代西方的实证哲学与分析哲学，认为这些哲学家“所着重研究的多半是一些枝枝节节的小问题。问题越小，越可以称为专门的哲学。专业哲学家必须讲专门的哲学，在一些枝节问题上，钻牛角尖。对于可以使人‘安身立命’的大道理，反而不讲了。解决这些大问题，本来是哲学的责任。”（第1卷，第222页）冯先生以讲“安身立命的大道理”为哲学的责任，并且能自我承当，这是对中国哲学的当代价值和使命的一种非常积极的肯定和弘扬。这所谓“大道理”，就是精神境界，这才是人生的根本问题，也是哲学的根本任务。现代西方哲学以“拒斥形而上学”相标榜，以求所谓事实之“真”为任务，以所谓“价值中立”为口号，自以为是最科学的哲学，但是却忽略了人的问题，忽略了人的价值，陷入了“枝节”问题。冯先生对现代西方哲学的批评，可谓一语中的。
　　另一方面，冯先生对于西方某些人视中国哲学为汉学而非哲学的看法，也提出了批评。他说：“中国传统哲学，一直被视为汉学的一部分，认为它与哲学毫无关系。其实，在中国哲学传统中，哲学是以研究人为中心的‘人学’。”（第11卷，第665页）称中国哲学为“人学”，这是冯先生的一贯看法，他有时称中国