博览群书2005年第11期-第7章
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冯先生并不认为，凡诗都能达到形而上学的境界。为此，他将诗分为两种：一种是“进于技的诗”，一种是“进于道的诗”。所谓“进于技的诗”，“只能以可感觉者表示可感觉者”；所谓“进于道的诗”，则是“能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者。”（第11卷，第543页）诗是用形象语言表达思想情感的，因此，诗所言者是“可感觉者”，但有些诗只能以可感觉者表示可感觉者，并没有多少供人体悟的深刻义涵，但又不能说这样的诗不是诗，它也有诗的技巧，故可说是“进于技的诗”。有些诗则能够用可感觉者表示感觉之外的更深刻的义涵，这些义涵正因其超出感性知觉之外而又以可感觉者表示之，故只能领会，却不能用概念去表达，否则，就成了散文而不是诗了。其中，有些义涵是可思议的，即对象性的，有些则是不可思议的，即非对象性的。但是这些都可称之为“道”。这个“道”就是中国哲学所说的“哲学”或“形而上学”。“道”之中最高者即是“大全”，最好的“进于道”的诗能够使人“自同于大全”。它不是用抽象话言说出的，而是用形象语言说出的。用形象语言表达超乎形象的义涵，这正是好诗的特点。
诗是供人欣赏的，不是给人提供知识的。诗之所以能供人欣赏，就在于它能使欣赏者“觉一种情境”。诗不能使人“知”，却能使人“觉”，“觉”者直觉也。何谓“情境”？“境即是其所表示之某性，情即其激动人心，所发生与某种境相应之某种情。”（第4卷，第153页）一句话，“情境”就是用形象语言所表达的超乎形象的意义及其激动人心而产生的情感状态，其特点是能使人感动，即调动人的情感，而不是理智的认识。“艺术对于人之力量是感动……所谓感动者，即使人能感觉一种境界，并激发其心，使之有与之相应之一种情。”（同上书，第163页）离了情感，决无所谓诗，诗就是表现情感并调动情感的，但诗同时又能使人进入一种“超言绝象”的境界，其最高境界便是与天地自然界合一。自然界不仅是客观的审美对象，而且是人类的精神家园，真正感受到自己的家园，就是最大的精神“安慰”。从这个意义上说，“进于道的诗”就是用“负”的方法讲形而上学。很清楚，冯先生所说的“入学形上学”，正是讲这种精神境界的，并不是纯知识、纯概念的问题。这种形上学，必有心灵的情感内容。这正是中国哲学的特长。他用了中国古代许多流传至今的脍灸人口的诗句及其诗论说明他的观点，读来令人感受到无穷意味，从中便体会到他的形而上学的中国特色。
诗能使人“觉”，这个“觉”是广义地说的。直觉是直接的、全体的，又是具体的，因此是最丰富的。它没有固定不变的内容，但又有“意旨”，能给人以想象的空间。所谓“诗无达诂”，就是指此而言的。诗能“暗示”某种深远的意境，使人通过可以直接感觉的东西领会其中的意义，从方法上讲，可用中国传统诗学中的“比”、“兴”来说明。“比”者由一事比喻另一事，“兴”者由一事兴起另一事。就思维方式而言，是一种“类比”思维，事物虽然各不相同，但又有共同的东西，或共同的“性”，由此即可感发人的情感，与之相通。冯先生说，诗“富于暗示”，所以读者读之，能引起许多“意思”。这是符合中国诗的基本特征的。其实，很多古代哲学家也是这样说的，比如朱子就说过，要从作品中体会“意思”。冯先生举庄子为例，说明庄子是用诗的方式表示思想的代表人物。后来的禅宗也用这种方法。只有对中西哲学有深刻了解，才能提出这样的看法。事实上，庄子的许多“喻言”表现了很深刻的哲学思想，我们不能说，庄子未用逻辑语言就不是哲学家。庄子只是一个代表，其实，许多哲学家都是如此。
冯先生正确地指出，中国哲学缺乏论证和推论，多用“名言隽语”表达思想因而与西方哲学有明显区别。但他并没有因此而否定中国哲学。他之所以重视逻辑分析，重视概念推论，正是为了克服中国哲学的不足。但他明确指出，西方哲学的逻辑分析、概念推演也有其不足。而西方哲学之不足，正是中国哲学之所长。未来的哲学，应当是以其所长补其所短，实现二者的结合。他将中国哲学以“名言隽语”表达思想的方式统统称之为“诗的方式”（第5卷，第234页），这是一个非常重要的见解。这实际上是说，中国哲学是一种诗的哲学或诗性哲学。这一见解，对于理解中国哲学的基本特征，具有指导性意义。中国哲学缺乏西方那样的抽象分析和形式概念，其概念常常带有形象特征，比如最抽象的“理”，也是用“条理”、“纹理”、“腠理”、“肌理”等等来表示。中国哲学也缺乏西方那样的逻辑推理，即由前提推出结论，而是跳跃式地说出结论。但是，中国哲学的概念，在具体之中包涵着抽象，在结论之中包涵着前提，是“具体概念”而不是“抽象概念”，是类比逻辑而不是线性的因果逻辑。这种“诗性哲学”不仅是哲学，而且能使人诗性地生活，得到一种很高的精神境界，即人与自然和谐统一的“天地境界”。在中国哲学研究中，能够说出这一点的，首先是冯友兰。这就是冯先生对中国哲学的一大贡献。
我读冯友兰先生的著作
■ 陈乐民
我喜欢读一些哲学方面的书，中国的西方的都喜欢。做研究工作当中，时时于无形中得到一些思想上的收获。
我读这类书，是“兴趣第一”，心态轻松，不为弄不懂的地方而枉费脑筋。遇到什么实在不懂的问题，或者暂时放下，看看别的书，再回过头来读时也许就明白了；或者索性跳过去，不当书的“奴隶”。
在我读过和正在读着的书里，兴趣最大的，也是获益最多的，在西哲为康德，在中国哲学则是冯友兰。
冯先生说：“余平生所著，三史六书耳。三史以释今古，六书以纪贞元”，（1990年台北版《中国哲学史》自序）此外还有众多的长短篇文章（大多数为1949年前所作）。冯著浩瀚博才，除哲学和哲学史外，所涉甚广。我觉得凡治社会科学和人文学科者，都不妨读读冯先生的书，一定如入宝山，不会空手而回的。
今年是冯先生一百一十周年冥寿。这篇文章，只结合我的“专业”（欧洲文明史，特别涉及中西文化比较和冲突）讲讲我学习冯著的一些体会。
一、“中西之交，古今之异”
冯友兰先生对我的工作影响最大、大大打开我的思路的，是他谈及中西文化之交的问题时，浓缩提炼为“中西之交，古今之异”这八个字。他说：“在世界史的近代阶段，西方比东方先走了一步，先东方而近代化了。在中国近代史中，所谓中西之分（交），实际上是古今之异。以中学为主，对西学进行格义，实际上是以古释今；以西学为主，对中学进行格义，实际上是以今释古。”（《中国哲学史新编》第六册，人民出版社1989年版，第155页）不是中国和西方所处的时代不同，而是中国和西方的社会形态不同；在中西文明相遇于十九世纪中叶的时候，中国的文明和社会仍是属于“古”的，西方的文明和社会是属于“今”的。
这是冯先生一贯的观点，他在上世纪三十年代写的二卷本《中国哲学史》中就说：“迄今中国与西洋接触，政治、社会、经济各方面，又有根本的变化，于是此二千年来为中国人思想之君主之经学，乃始被革命而退位；而中国人之思想，乃将有较新之局面焉。”（《中国哲学史》上册，台北版商务印书馆1993年，第489页）
这就是说，中国近代史是以“经学”之“退位”开始的，原因是“与西洋接触”了。
我在研究欧洲的文明史的时候，时常想，我为什么要研究欧洲史呢？就算我把欧洲史研究得滚瓜烂熟，又怎么样呢？而我又是一个在中国文化中浸泡中长大并变老的。长期以来，中国的民族命运时时以各种方式“介入”我对欧洲的研究，两种文明自然而然地在我心里交了锋。“改革开放”以后，思想开朗了，摆脱了不家相比，步步赶不上。中国到底缺少了什么，我研究欧洲的文明发展史，不正是要为这个很普通的问题找到至少使我自己满意的解释吗？与之相关的，便有许多问题提出。对此，学术界的见解不乏异同，诸如中国从何时起落后于西方（言外之意是在这个“何时”以前中国是“先进”于西方的）、中国自古有无科学和民主思想，今天的中国是否需要欧洲十八世纪那样的“启蒙”，中国历史上有没有“资本主义萌芽”，等等。
我正是在清理诸如此类问题的时候，遇到了冯先生这八个字：“中西之交，古今之异”。这八个字看来平常，却是研究中西文化的大关节，是冯先生琢磨了大半生结晶出来的。把中国之古，何以为“古”；西洋为“今”，何以为“今”弄透，其他枝蔓问题都好办。
早在1920年，冯友兰到美国留学，他当时只有25岁，就谈到他的初步体验说：“我自从到美国以来，看见一个外国事物，总好拿他同中国的比较一下，起头不过是拿具体的、个体的事物比较，后来渐及于抽象的，普通的事物；最后这些比较结晶为一大问题，就是东西洋文明的比较。”（《与印度泰谷尔（今译泰戈尔）谈话（东西文明之比较观）》，《三松堂学术文集》，北大出版社1984年，第11页）
这段话表明冯友兰到美国不久就感到他学西方哲学，应该有“东西洋文明的比较”在胸。过两年，即1922年，他进一步说明这个想法：“近二三年来，中西文化的主力军，似乎渐渐地接触。从前所谓兵战商战，由今视之，不过如两边先锋队斥候队之小冲突而已。”“中西比较”才是“一种真问题——不是从前做文章所出之题”。对这样的“真问题”，“非先把中国的一切东西，及外国的一切东西，都极深究不可。”换一句话说，就是非把现在人类所有的知识，都做深入的研究不可。“这种大业，就是孔子、亚里斯多德复出，恐怕也要敬谢不敏。这须得很多专家，经很长时间，许多‘史’才能济事。”（《论“比较中西”——为谈中西文化及民族论者进一解》，《冯友兰学术文集》，第43—44页）
冯友兰是既了解中国哲学，又很认真而系统地学习了西方哲学的学者。从他的著作可以看出，他不是到了外国，只蜻蜓点水般看了一二本某某“大师”的书，便自以为是弄懂了“西学”的。“社会活动家”可以这样做，真正的学者却不能这样。有这样的思想认识在心底，冯友兰便“极深研究”中国哲学史和西方哲学史，最终得出“中西之交，古今之异”这八个字。我写《欧洲文明的进程》等书的时候，内心里即装着这八个字去写“欧洲何以为欧洲”这一面，以反衬和点出“中国何以为中国”的另一面；因为作为一个中国人，特别是对自己的历史社会人文有所了解的中国人，把别人了解清楚了，自然应该更明白我们缺少了什么，归结到一句话，我们的历史为什么没有作为现代文明国家必备的科学和民主。所以我是以“欧洲何以为欧洲，中国何以为中国”为主题而作我的研究的。一次有记者采访我，便用了我说过的话“看的是欧洲，想的是中国”做了采访记的题目。
这一切都有冯友兰这八个字的影子。先别今古，再及其他。我的工作远未做完。冯先生用了大半生的功夫，我到了五十多岁才有所悟，于今只二十年。天让我退回二十年，我也许能做得好一些。
二、“周虽旧邦，其命维新”
冯先生很看重的一句话是“周虽旧邦，其命维新”，简为“旧邦新命”四个字。“新命”是他的政治社会理想，是说中国是个古老而孱弱的“旧”国家，要通过全国人民的努力把它建设成一个“新”的现代文明国家。“旧邦新命”是接着上述“中西之交，古今之异”讲的；有中西比较在前，则必然生出把古老的中国改造为现代“新”国家的使命。这一非常合乎逻辑的思想既是冯先生的理念，又是他的历史观。
在哲学上的表述则是有名的所谓“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”他说这后两句是“人之所以异于禽兽者”的事。禽兽只有现在，没有过去，也没有未来。在地球上只有人才不但懂历史，也懂得将来应该是什么样子。“柏拉图认为，在他的理想社会中，最合适的统治者是哲学家，即把哲学与政治实践结合起来的‘哲学王’。”（《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年，第247页）他认为，柏拉图的“理想社会”，与儒家的“圣人最宜于做社会最高统治者，因为他是廓然大公”（同上）的标准，是可以相表里的。到那时就可以“为万世开太平了”。这也是康德“永久和平论”的理想。
这些思想在冯友兰的中年，即五十岁以前，或者说在1949年以前已经形成
了，即蔡仲德先生说的冯友兰“实现自我”的一个成果。
在这一点上，冯友兰与康德或者“不谋而合”，或者受到了康德的影响。冯先生和康德一样，是“理性主义”者。他在中年接触“唯物主义”，并有所认同，也是因为他认为“唯物主义”是“理性主义”的。（但他不赞成译成中文这个“唯”字，因为一个“唯”字便一条道走到底，没有选择的余地了；英文里的materialism，ideal…ism等都没有“唯”的意思。）
冯友兰一生是在校园里度过的，他一生的活动从没有离开过学校一步。无论在美国留学，还是在国内的燕京、北大、清华，等等，都是在学校的圈子里读书、写书、教书，且在一些时候主持校务工作，包括“北校南迁”的繁重工作，在国难同时也是教育家。不过时人经常忽视或忘记他在推动至少在清华和北大的文学院、特别是哲学系的教学贡献。
冯先生研究哲学有两大特点，一是很深人地研究中国哲学和西方哲学，不是把它们分为两截。他到美国读书时，国学的底子已经很坚实了，因此特别重视对于西方哲学的学习和研究。在美国，哲学绕不开詹姆斯、杜威以及英国经验学派然地“溶”入他的哲学思考
