四念处 txt资料全集-第29章

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矗�不應在禪思中強化它。第一個四階組的第二部份——是念住「短入息」、「短出息」，這種呼吸是漸入專注的結果。禪思者在剛開始的時候，會覺察到長短呼吸交錯進行著，但只要如實念住其區別，呼吸便會趨於勻細輕短。
　　這個開發念住的方法是由對身體機能的注意開始，是身觀念處的一部份，並非結束，而是接續其他的觀察思惟。
　　在「受」觀念處之下，第二個四階組裡，呼吸經過了進一步的四階段，開始是喜悅的經驗。當呼吸進入非常勻細時，它可能停止或近乎停止，但身體幾乎覺察不出呼吸的現象。身體上惟一易於辨認的是喜悅，其中呼吸已經產生變化。這喜悅可以許多不同的方式體會到，例如激動、光波，電流、閃電、它沿著脊骨，四肢上下來回。
　　專精的過程持續進行，當喜悅消退或轉化為安樂——前者是身體的狀態，後者純屬心理上的感動。接著會經歷到心智的微妙活動，銜接著呼吸而漸趨於寧靜。
　　第三個四階組，是對「心」的觀察思惟，包含了一個禪思者對心意的熟悉、喜樂、專注（定）、解脫各個階段。前三個四階組皆與寧靜的培養有關，而第四個四階組則與禪思者開發內明的心法有關：思惟無常、思惟離貪、思惟滅盡、思惟捨棄。雖然這個階段性的開發方案，在佛陀有關念住呼吸的說法中有跡可尋，而且後來的師長們也極力宣導，但並非所有依此修習禪思的人，都必須經歷每一階段，主要還是取決於個人差異。
　　單就此一練習，一個禪思者便能體會到寧靜和內明，乃至達到修習內明的顛峰——通達涅槃。的確，傳說喬達摩在為正覺而奮鬥時，也使用此一念住呼吸的方法，進而達到完全究竟的成就。這對初學者是莫大的鼓舞。此外，這個修習適合各種不同垢染的人們。當思想、語文、圖像打斷了專注時，一般情況下，每個人都會有些分心，這念住呼吸就是對治分心的方法，這是一個溫和的技術。

　　二、四種姿勢（四威儀）　

　　人類的一生都耗在四威儀上，當痛苦或不舒適時便不停的轉換姿勢——行、住（站）、坐、臥，所以這兒另有一個不會落後的練習主睿�。這個念住的主睿�是非常直率的，因為人總是在其中任一姿勢，當練習的材料很零散時，仍需敏捷地念住以保持專注。它包含切斷所有的活動，僅只念住身體的姿勢並觀察它是怎樣改變的。
　　當行走時只要念住「行」即可，而非「我在行走」，其他三種姿勢也是如此。「坐」只是身體與禪墸�的接樱�，「站」只是腳承受身體的壓力與地面的接樱�，「臥」只是念住身體與床鋪的接樱�。這些練習並不在於開發「寧靜」，雖然一定程度的寧靜亦會隨之生起，但其主要目標還是「內明」，透過觀察：只有姿勢在改變，並洠в小肝摇乖诟淖兯�；或者瞭解身體上與生俱來的不舒適、不如意的本性——苦。由於頻頻改變姿勢，來逃避這些痛苦，痛苦就被疏忽掉了，一旦坐著禪思，身體必須保持不動，「痛苦」、「不如意」就很容易被注意到了。不只是坐著如此，如果任一種姿勢，必須保持一段時間，都會有相同的情形。一個步行者比他的腳力多走上二倍的路程，他對苦便會有相當的瞭解；一個人如果必須在行列中站立很久，情形也是一樣。即使是很舒適的椅子，如果被強迫坐上幾個小時後也會如坐針氈。任何人在醫院必須躺上幾星期或幾個月，他對苦也會有充分的認識。只有無所畏懼的細察苦，才能導致出離。一味地假裝著苦並不在，只會被更多的苦惱囓得更緊。
　　這是一路導向開悟的另一個練習，所有曾經體驗這種完全正覺的人，必從四威儀之一體會。依據佛教的傳統，若不用這個方法，當屬例外。那是一個謎「誰能不由四威儀到達覺悟？」——一件似乎不可能的事！答案是阿難尊者，佛的首席侍者。第一次結集背誦佛典的前一個晚上，阿難決定在與會前做最大努力來証悟。他整個晚上行走禪思，然後站了一會兒。但最後太累了，他想要休息一下再繼續努力。走入他的小屋，正當他開始躺下，就體証了阿羅漢的正覺，當時他的腳已離開了地面，而他的頭仍未碰到枕頭。

　　三、全念住　

　　最後這個練習是為了那些已有較長久的念住工夫而且智慧明利的人。從廣義的層面來說，它更適合於難以保持念住的人。拢�典上提到全念住的活動：舉手投足，瞻視前後，曲伸手足，穿著僧袍（在家人則為穿戴衣飾），持缽（杯盤），吃、喝、嚼、嚐，清洗缽器，乃至小便。行、住、坐、臥，動、靜、語、默，幾乎所有舉止動作都要賦予念茲在茲的心念。
　　全念住在論著中被分析成四方面，第一為念住的目的。經常會發現人們正在努力做著不能達成他們心願的事。只有相應於結果的作為，才能達成目的，一個修習全念住的人，在舉手投足之前，必先自問這個動作事實上是否能導致期望的結果。這樣做，由於短暫的細心思懀В�便能為自己節省很多精力，這對禪思或日常生活的念住都是有效的，不論是一個人的目標或他努力的方法都不至於落空。在佛陀的教導中，三項目標的達成常為佛陀所稱許：現前得安樂（此生全力修習正法即可達成），後世樂（未來或者來生感受極大的福樂，皆由於今生或過去生的善業所致），無上涅槃解脫樂（由於戒德的修持圓成，深禪定的達成，以及法的光輝照破愚癡）。如果有人希望達成任何上列三項目標，那麼他的動機與目的就必須有正確的導向。這也就引導我們去思考第二方面。
　　全念住的適合性，強眨�方法必須配合目標。因此行者必須考懀�他的方法是否與正法一致，如果不一致，那麼正法的三個目標也就不能達成了。常聽人們說起他們的目標是要在此生達到極樂，但是當細心察看他們的環境，他們做事的方法，他們修行上所作的努力時，常常會發現他們的目的與方法並不配合。這樣的人們需要認識全念住的第二方面，以便能更精確地衡量他們的目標與行為。當這兩方面都確實地被修習時，自然會導入第三方面，全念住禪思的領域。
　　就像前兩方面，這也適用於傳統的靜坐、經行禪思的修習和日常生活的專注。任何一個禪思者都知道，心念很容易溜過禪思的主睿�，剎那之間就跑得很遠了。這種全念住可以防止這樣的事，它持續地把心念安住於禪思的主睿�。在日常生活中，一個熱盏亩U思者也能持守著禪思的主睿�，尤其是反覆地對自己（憶念）某些事。後面將有更多有關的說明，但這裡可以注意到許多佛教國家常用「佛陀」（覺者）、「阿羅漢」（應供）這些字眼；另外在英語裡有些字眼，例如「和平」或「愛」，也被使用。一旦開始眩�誦，只要念住，幾乎就能自動地持續下去，所以心念不會被各種感官的刺激所牽引。如此一來，即使在日常生活中，禪思的主睿�也不致於被捨棄了。
　　但是一個人可能會被淬鍊成犀利（的內明），因為四種念住——身、受、心、法都成了禪思，那麼只有在洠в幸粋�特殊主睿�的情況下才能趨近內明。由於在禪思領域中哂萌�念住，心念也就不離於法，而且每一件所做的事都了然於心，善根也因此而增長。同前面一樣，這也就導入最後一方面。
　　不愚痴的全念住：這個觀念是一向所認為是「我的」、「我」（我的房子、我的家庭、我的身體、我的思想、我的看法）其實不是我的，因為實際上並洠в小杆�有者」存在。這個觀念只有到正覺的時候才算圓滿，否則仍然是在日常生活中要予以培養全念住的一方面，尤其是在所擁有的人、動物、無生物遭逢死亡、朽壞、遺失、被偷或有所損壞時。這種例子多的是，反應如何？是否拒絕接受無可避兔的改變和朽壞，或者變得憤怒？或者變得沮喪悲哀？這是世間俗法，而非正法。如果要學正法，必須隨時緊記存在（有）的三個特性——無常、苦、無我。它們的真正本性是不癡。愈是專精思惟這些特性，心念就愈能淨除愚癡以及經常隨伴的貪欲、瞋恚。
　　所以這個練習也一樣，從所謂世俗的專注結合著日常生活的細節，一路導向全然無癡之正覺的全念住。同時不能忽略世俗的細節而只注意所謂高雅的活動，因為有很多證得阿羅漢的拢�者就是專注於日常事務時証悟的。例如沙彌桑奇克和潘迪達就在剃渡時自知煩惱已盡。其次，優波離王子也在如廁時看到跨下糯動的蛆蟲而達到深禪定。
　　從上所述的第一個身觀念處；或許就能知道佛陀所說「念住是處處有所助益」的真實性了。在下述三個觀念處的思考中，它的「真實性」將會更明自。

　　二、【受觀念處】

　　身體之後，「感受」是一個人接下來最明顯的組成了，「感受」並不是指所謂「情緒」那麼眩�雜的觀念，它只是單純的指「愉快」、「痛苦」、或「不苦不樂」的中性感受，也不包含因此而起的「喜歡」或「不喜歡」。
　　「受」在巴利語中叫做「vedana」，也告訴我們必須認識它們，它們乃是我們認知的一個根源。為何要認識「受」呢？因為他們非常明自地指示「什麼應予避免」、「什麼應予開發」。當正確念住「樂受」、「苦受」、「不苦不樂受」時，便能提供禪思者許多有用的資訊。
　　樂受如何存在？佛陀解釋說，當某一感官先被刺激，如緣眼和色，眼識生起，三者和合謂之樱�，由樱�之因緣生起樂受、苦受、不苦不樂受。（耳和聲，鼻和香，舌和味，身和樱�，心和法亦同）通常這個過程的發展是透過想蘊回溯相關的一些記憶資訊，然後做出決定——基於記憶、感受而做出應予完成的意願，它被渴愛所增強，而伴隨著想像和臆測。
　　在此我們只對「受」生起的初期過程有興趣。關於眼和色並洠в性S多可予著力的，除了對眼睛（及其它感官）加以收攝之外，當能予收攝時，就不會有衝突，眼睛（和其他感官）雖是父母所生身的一部份，也稱為業報身，因為它的形成部份是緣自宿業。一個人所見的色（物伲�世界），部份也是緣自宿業，對此色的評價也受宿業的染著。眼色缺一時，眼識便不生起，樱鼊t緣此三者。當眼識起作用時，色才樱鼊友郏�在這個接樱�的基礎上生起受。有趣的是許多人認為「想」比「受」先來。這就是說頭腦和理性的思考優於內心和感受。但佛陀開示——且禪思者必須細察——「受」先生起，然後彩繪（染著）後起的思想。
　　對禪思者而言，「受」先生起是一件很幸叩氖拢�因為它提供了一個可念住的點，使通往渴愛的流程得以切斷。在十二緣起表中，佛陀一再說明「受緣愛」，這是很重要的連鎖。「受」在此意指因宿業而生起的「受」，連鎖繼起的亦可造業亦即業報或業果。但「渴愛」則是新業的造作，生死輪迴的強化者，所有苦痛之所繫者。所以一旦受觀念處被發展起來，渴愛便被檢查出來，讓我們更詳細地注意它。
　　幾乎每一個人都有傷痛的經驗，然後至少感覺不愉快，或許變得不近人情。苦受先起，憤怒（激起瞋恚惡根）繼生。這可能蘊藏於己身，或表現於姿態、行動及言語。對多數人而言，一般都是採取壓抑憤怒或發洩憤怒的方式。但佛陀教導念住「受」的方式，以避免兩個極端。念住苦受，只要如實知苦，無言地觀照即可。憤怒和瞋恚因此洠в袡C會生起，所以就不用予以壓抑，也不會宣洩憤怒而造作惡業。「苦受」因此成為預警瞋恚的指示器，應及時的加以留意。
　　這裡先解釋苦受和瞋恚的生起，部份是因為大多數人都很樂於去除這兩者，部份是因為它對一些人來說，比樂受更為顯而易見。就如我們已指出的，通常它並不能因此而免除身體的苦受，但它卻常能免除因為瞋恚所引起的心理苦受。
　　並非每一個人都熱望去除貪慾——由樂受所激起的第一個不善根，有誰不喜歡快樂呢？念住樂受，只限於「快樂」或「樂受」，或檢查繼起的貪慾，以免流於放縱或壓抑。在家人的生活中，某些情況下，這樣地限制或檢查貪慾也是很有益的——因此可以免於紛云的人際關係所帶來的糾紛和痛苦。樂受也就成為一個必須予以注意的警示燈，使貪欲不致於增長。
　　一生中大部份時間則是不苦不樂受，因為不苦不樂，也就幾乎不被認為是受了。這種中性的受也是一個非常重要的指標，實際上他指出比貪、瞋之毒更強烈和廣泛的癡毒。當中性的受生起時，令人無法察覺，無法清楚地認識它們，亦即對它是無知的，愚癡乃是無知的一部份，意指對我執的迷惑而不知因緣的法則，而一個佛教徒的目標則在以內明之光洞徹愚癡與無知。
　　世尊因此教眨В瑯肥苴呾敦澯�，苦受趨於瞋恚，不苦不樂受趨於愚癡，皆應袪除。

　　三、【心觀念處】

　　心觀念處比起受觀念處要更為精細地、專注地觀察種種心理狀態的生起和消失。這裡必須說明英語的「心」（Mind）和巴利語的「心」（Citta）　兩者之間的差別。首先這個字通常包含了感受，它是情緒的基礎。所以「心情」（Heart）也包含在　Citta　裡頭。在心觀念處的前後關係中，並不強眨�情緒那一邊，因為受已被獨立處理。然而貪、瞋、癡及對應的不貪、不瞋、不癡仍然深植其中，包括了喜和不喜的情緒。
　　第二，英語裡頭的「Mind」係用於單數的個人，當有人說到「Minds」　意指多數人。但是在佛教徒的習慣中，當談到傳統的真理時，一個人可以說經歷許多心境「Cittas」，許多　「Minds」，他隨著內、外部的刺激而轉變。當然，這是對事物迷惑的看法，因為「內明」顯示無「人」擁有或經歷不同的「心境」。
　　從一般觀點和一個剛開始禪思者而言，他是一個隨著自己心意來認知事物的觀察者。其實，在念處經裡也這麼說：「比丘於貪慾知貪慾」……等等。那就是說後起的心念知道前起的貪慾心念。意即後起的專注心念覺察到已經落謝或消失的事情，如不善覺，在此即指貪慾，它不能與基於專注和智慧的善念並存。但當貪慾被重眩�地練習，由於心的不善覺，尤其是我慢的不善覺，便想像出「自我」來。堅定地予以解析，直到只有專注於心境的生起和消失。
　　前三個觀察思惟的項目，是三不善根——貪、瞋、癡。當它們發生在心觀念處之初時，這也強眨�著感受與心態之間的關連，廓繪出一個更微妙的方法來注意他們。哂眠@個觀察思惟的方法，需要警覺和關注於經上所說「袒裎」的心態，最重要的是（善與不善）兩群對比的根性。關於這個心觀念處，佛陀並未做其他說明，所以除了極少數人能依此修行，最好是在需要時才使用這個方法。不論是在禪思中或是日常生活裡，如果足夠專注，那麼被不善根所惱害時，一個人便能依著心態的生起告訴自己：「這是貪心」、「這是瞋心」、這是癡心」。當心臁�的煩惱很強烈時，這個大量而無偽的專注便會一再的重眩�，非常有助於袪除煩惱。
　　這個方法遠勝於其他方法，因為它不起衝突，只是忠實的辨識不善的心態，剛開始這還包括言語，對煩惱給予名相，後來就不必了，因為專注的心能夠無言地快速辨識出煩惱的製造者。
　　當與一般方法比較時，這個專注的方法顯示了它的殊勝之處。或許有人試著驅逐一個不善的心態，就像試著鬆開黏在岩石上的貝類一�