读书 1995-1999-第11章
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《熊十力》，页72）
近年海内外对熊十力及其哲学思想的研究极盛，但大都从新儒学和近代佛学入手。近代学术思想，受时潮影响极重，对任何学者和思想家的研究，无法回避思潮史的考察。熊十力哲学的建立以及新儒学勃兴，如先在思潮史上去考察，更能彰显其历史特点和地位，对其哲学思想内容更容易了解透彻。
日本著名学者岛田虔次以五四思想为专题去研究新儒家及其代表者。他认为：“五四运动一方面是彻底反儒教主义、反传统主义、破坏偶像的运动；同时一方面又形成了与以上相反的重新评价和继承传统的倾向。”他又认为“‘新儒家’实际上是和五四运动同时并行的，不怕误解而抗衡产生的”，他进而举出梁漱溟、熊十力和冯友兰等为新儒家的代表人物，并晓示他是“将熊十力哲学的形成看成了五四运动的一部分”。这种看法很新颖且有见地。（《熊十力与新儒学哲学》，页34、41，台北明文书局版，一九九二）
留美学者杜维明则视熊十力“作为后五四时代”的一员，并谓熊氏思想的建立是对后五四时代思想危机的自觉反应。（《港台及海外学者论近代中国文化》，页591，重庆出版社，一九八七）
熊十力研究专家郭齐勇在认为五四反传统运动是“熊氏哲学产生的文化背景”的同时，并一再强调熊十力是“身处五四之后，心却在辛亥之时”。（《熊十力与中国文化》，页35，台北东大版，一九八八年）李泽厚认同郭氏定熊十力哲学为“上升时期的资产阶级补造了更为完备却已经过时了的哲学体系”。李泽厚并进一步说明，“从谭嗣同、章太炎到熊十力，标志着近代中国第一代知识者企图站在传统哲学的基地上，来迎接新的世界和创造新的哲学。”由以上征引诸学者对熊十力在近代思想史上的地位：有视之为辛亥革命期间第一代知识者；有视之为五四时代中人；有视之为后五四的一员，歧异不为不大。这种对熊十力在近代思想史上定位的不同理解，显然非定义的不同，甚至说，从某种角度上说，三种定位都有其理由。从年龄和身预辛亥革命来说，熊十力自然属辛亥一辈；从熊十力哲学思想之受激荡，自然属五四时代；从熊氏哲学体系建立，自然到五四时代之后。如何克服各无不妥而理解歧异的障碍？笔者再举李泽厚的看法为例。李氏既视熊为辛亥期间第一代知识者，但在同一文，李氏则目梁漱溟“作为与陈独秀、胡适、鲁迅同时的五四期的思想领袖，相当敏锐地展示了中国近现代第二代知识分子的感受敏锐、思路开阔、建立思想范式的独创精神。”（《中国现代思想史论》，页288，东方出版社，一九八八）这一对比，理解更困难了。除胡适外，论年纪，鲁迅比熊十力大四年，陈独秀比熊十力大六年；论与辛亥革命的关系之深，陈、鲁于熊氏只有过之而无不及；论在清末发表思想言论，陈、鲁影响亦远深于熊。甚至梁、胡在清末民初在文字的表现，亦无不如熊者，以此如何去划分熊为第一代知识分子和陈、鲁等为第二代知识分子？这种理解歧异和障碍，全由于一直以来，学术界对清末民初思想脉络和人物谱系研究，相当粗疏，疏理不够，容易见树不见林，了解有隔。熊十力及其思想在近代思想史上定位的歧异，也缘于此对清末民初思想脉络和人物谱系，认识不够透彻所致。
我曾提出：“一直以来，学术界都视五四新文化运动为划时代的一个历史时期，而过分忽略其与前此的辛亥革命运动的关连。”并指出“无论从人物谱系和文化思想层面，辛亥革命与五四新文化运动都有着内在的联系，其中的发展有一脉相承的条理。”因为“五四新文化运动的倡导力量，不仅原属辛亥革命力量的一部分，而且与辛亥革命知识分子基本上同一世代。”（《五四新文化的源流》，三联书店一九九○年版，香港）从人物上说，蔡元培、陈独秀、钱玄同、鲁迅、李大钊、高一涵、易白沙皆属之。从五四新文化内容上，不管白话文、反传统、新文学新思想的启蒙，都是辛亥革命运动的革命思想的组成部分，而有其渊源。反过来五四时代倡导传统文化而被视为“文化保守主义者”的一群，章太炎、黄侃、黄节、刘三、刘师培、马叙伦等等，其实与上述诸人，同一代人，都属辛亥革命党人，熊十力亦属之。从思想文化的一部分，而且与辛亥革命知识分子基本上同一世代。从思想文化上说，他们是以《国粹学报》和南社诗文为代表倡导的国粹主义和民族文化，所以用国粹主义和民族文化，也是辛亥革命思想的重要组成部分。辛亥革命运动期间发展的多元思想文化，在“反满革命”思想主导下，得到统一，而未分化。而且民国建立前，革命知识分子徘徊于传统文化和外来文化之间，未自觉要到抉择的时候，所以相安无事。直到民国建立，“排满革命”主导思想消融，第二次革命失败，袁世凯的称帝，革命活动消沉，清末民初的革命知识分子才见在西化和传统文化倾向上的明显分化。
经此疏解，熊十力在近代思想上定位，则昭然朗现，而无滞碍了。辛亥革命时期，熊十力除革命思想外，其他思想混传统思想，西方思想观念、佛学思想混成一炉，无所定见。二次革命后是他思想的一转捩点，经五四西方思潮反拨，而始有倾向性追求，到了经二、三十年代孜孜不倦的探索，终形成自己的哲学体系。这是熊十力思想发展的脉络，也是辛亥革命知识分子未形成思想定见下的发展历程，陈独秀是另一种的代表例子，发展历程大抵相同只是思想取径不同而已。
陈万雄
同读两本书
对于读书我从不作信誓旦旦的计划，得来一本书，就随手搁在卧室里，客厅的沙发上，甚至在马桶的抽水箱上也扔一本。这样，随时随地都能读到书，不至于每每兴致来时，还要翻箱倒架，既劳神又费时。如此，眼下我同时在读的两本书，一是《光荣与梦想》，一是美国作家塞林格的《麦田里的守望者》。后者因为是有趣的故事，所以一下读完了。它通过一个叫霍尔顿·考尔菲德的中学生被学校除名后，只身在纽约游荡数日的经历和感受，用这位少年的眼光和自言自语的方式来批判周围成人世界的虚伪，反映了当时美国中产阶级子弟的苦闷情绪。有趣的是，霍尔顿还是个向往东方哲学的人。这本书奇特的书名也出自他一个东方式的白日梦：“有那么一群小孩子在一大块麦田里做游戏。几千几万个小孩子，附近没有一个人——没有一个大人，我是说——除了我。我呢，我就站在那混帐的悬崖边。我的职务是在那里守望，要是有哪个孩子往悬崖边奔来，我就把他捉住——我是说孩子们都在狂奔，也不知道自己是在往哪儿跑，我得从什么地方出来，把他们捉住。我整天就干这样的事。我只想当个麦田里的守望者。”
读了一阵，我急忙翻身下床，去找那本《光荣与梦想》，想看看那年的美国到底发生了什么。在“大事记”一栏里，一九五一年前后的情况是：俄国拥有原子弹；麦卡锡主义的兴起；朝鲜战争爆发；麦克阿瑟将军被解职；沉寂一代的出现……值得注意的是“沉寂的一代”这个词儿，面对如此世道，霍尔顿看不惯周围的庸俗与虚伪，想要反抗却又找不着出路，当然只有在沉寂中做白日梦了。两本书对照来读，终于使我明白了塞林格的苦心与深意——他是为“沉寂的一代”造像。
想要了解这种奇妙的格局，不仅靠读其作品，还要出其左右。一边喝茶，一边守望着牛奶锅，这两本书我没有白读。
读书短札
张功臣
蓬屋说诗
一
会稽马一浮氏（人称湛翁），以宋学名满东南，似于诗词不屑屑介意。“尝欲自删其诗，谓四十以前，十不存一；四十以后，十存二、三；五十以后，十存五、六；六十以后，可十存八、九。然亦竟未暇删定”。（其弟子张立民编其诗集时案语）今可见者，有《蠲戏斋诗前集》上、下二卷一册。湛翁自署“蠲叟”，所谓“蠲戏斋”者，义当是“蠲戏论”，如偶见于其诗中者。叟久已作古，此当问其门人。《前集》中有处丁卯题记，则为一九二七，在时为最先。其次有《避寇集》，始丁丑（一九三七），前有谢无量序，末附《芳杜词》一卷。其次有《蠲戏斋诗编年集》，始辛已、壬午（一九四一，一九四二）为一册；次癸未上、下二卷（一九四三），为一册；次甲申上、下二卷（一九四四），为一册；次乙酉上、下二卷（一九四五），并丙戌一卷为一册（一九四六）。——都六册，皆毛边纸乌丝栏单鱼尾黑口本。似所刻者止此。必有其尚未刊行者，则不能不俟诸异日，良有望于时人及其弟子也。
二
蠲叟自为之诗，及其指学人之途径，皆传统之正道也。近世学诗者，多始于唐，或始于宋，初无古代及汉、魏、六朝诗为基础，故所得终不能大。学唐者盛于明，学宋者盛于近世。臻极多为“偏至”，罕成大家涵盖当代者也。“偏”固为失，然可贵者“至”。其有初学为诗，即为词曲所扳去者，则如无源之水，格调多趋萎靡，吐属不能高华，境界不能扩大，胸次不能旷远，终其身不能为一首好诗。观蠲叟作风，源源本本，皆是正途，于湘中一派为近，于江西一派为远。
三
读《蠲戏斋诗自序》一篇，可知湛翁诗论之全。发端曰：“诗以道志”，此四字出《庄子天下篇》。继曰：“志之所至者，感也。自感为体，感人为用”。所谓“自感”，当是其文末之“感之在己者”。继言：“故曰：‘正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗’……”此语出“诗大序”。其后之“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文”，则出《易系辞下传》；“故曰：‘圣人感人心而天下和平’……”，则出《易》之“咸”。后半篇之“蝉蜕尘埃之外”则采自《史记》“屈原贾生列传”。“自适其适”，“未数数然也”，并出《庄子》；“以写我忧”，“靡有孑遗”，并出《诗经》。
论古学自当引据古言，无伤也。然以文字论，则韩昌黎言“唯陈言之务去，戛戛乎其难哉！”读蠲叟自为之诗，随处皆遇古句，或全用而未标明所借，或易一、二字，或删一、二字。读之不感生涩，是一胜处。
四
《自序》文字简古。可于其内容稍加分析：
所谓“自感为体”，此“感”当是名词，与下句“感人为用”之“感”字，在文法上有分。因体、用对言，体当是名词。于用见体，亦当是动词而已化为名词。此微细处当辨。
“动天地，感鬼神”，乃修辞学之饰语，不足以建立哲学。
继之曰：“言乎其感，有史有玄。得失之迹为史，感之所由兴也。情性之本为玄，感之所由正也。史者，事之著；玄者，理之微。善于史者，未必穷于玄；游于玄者，未必博于史，兼之者其圣乎！”
蠲叟尝判分天下之学，曰一玄一史而已。自成一系理论，于此乃加于诗学。是否能涵盖无余，舒畅条达而无憾，则随读者判断。近言“百家争鸣”，此亦独立之一家诗学。
五
论于诗之起源，可谓与人类文明共始。直至孔子时代，我国已有三千余篇，经孔子一删，去其十九，存三百余篇，可见孔子之教，以此为重。其工作与“订礼乐，修春秋”自是一贯。而孔门有其诗学研究。“子夏监绚素之章，子贡悟琢磨之句”（见《文心雕龙·明诗第六》），时已是中华文明灿发，由孔子“集大成”，而诗学已是达到顶点了。——马氏之论，集中此期。言诗通乎《易》，《春秋》，三百篇，皆属此一时代。子夏讲“正得失”，旧解为“正人得失之行”，亦即“正人伦”，“正风化”，等等，要归于政事。此在先秦则然。因孔子既殁，门徒散在四方，其学遍漫全国。后世诗人不必从政，诗歌也不必与政治相关。这是历史事实。但确曾有那一时代，诗有其特出为诗教的一阶段，也有其弘大效用，可算我国文化菁华之一实体，至今犹为人所称道不衰。
六
马氏曰：“言乎其感，有史有玄”。此当稍辨。“玄”是形况词，如言“天玄地黄”。亦可用作名词。曰“游于玄”，“游”字精审。意当是游心玄学或玄理。曰“极幽深”，不言极何者之幽深。吾人无妨补充之曰，探究宇宙人生之真理，极其幽深。即可曰“感于玄”或“感之玄者”。即玄之感。——至若曰“史”，“史”非形况词，难于说某种感觉或感情甚史。说于史所起之感，其义乃立。感属情识，史属思智。范畴不同，微细当辨。如言“史识”，与“史德”，“史才”，“史学”并称，乃修史之事，说“识”非五识、八识之识，属别义。曰史者，事也。则同于“感事”。即于事起感。非胜义。
七
更就其立义言：曰“史以通讽谕”，过狭。历史实一大国，
古即有“所以诸成败”之说。曰“凡涉乎境者，皆谓之史”，此“境”当是释氏“心”与“境”对言之“境”，今言“对象”。失之过泛。曰“山川草木风土气候之应，皆达于政事”，疑仍是天人感应之说，其源甚古，初可见于《尚书·洪范》，集成于《春秋繁露》。此属民族信仰，今世罕取。“斯谓能史矣”。“能史”可解为“能著作历史”，或“善了解史事”，或成为“通达世故”俗言“懂事”之人。此说可解，然亦不定。
文中有云：“心与理一而后大，境与智冥而后妙”。此诚至言，前语乃仲尼“七十而从（同“纵”）心所欲不逾矩”之境界；后语乃入禅定境界。他如“不滞于迹”，“融乎空、有”，不存“物我之见”，则似挹取释家。曰“融”仍是调和之论，释氏曰“空、有并遣”。或亦即其双“冥”之论。《论语》言“绝四”，亦说无我，然释氏恒言之，曰“无我见”，“人无我”，“法无我”之类。
八
凡此所言皆古所谓名理。马氏曰：“自感为体，感人为用。”——大致自宋以后，学林好言体用。窃疑自感感人（句法同于己立立人，己达达人……），同一感也，仅有人我之别，疑于体用不分。虽然，此在创作过程上立心理为体，以同此心理达乎共鸣或欣赏效果为用，立论固然高卓。但于体似尚未穷源。而又不限于诗。于文何不然耶？读古文者，多从韩昌黎入门，如其“祭十二郎文”，自感可谓至矣，感人可谓深矣。可得谓之诗乎？他如诸葛亮“出师表”，李密“陈情表”，比比皆是。
且有外乎此者，如音乐。岂非自感感人耶？又如造形艺术，郑侠绘“流民图”，自感感人，皆可谓深矣，岂可谓之诗耶？
而又有使读者滋惑者。请问曰：“斯谓能史矣”，遂可谓能诗乎？“斯谓能玄矣”，遂可谓能诗乎？曰“兼之者圣”，其圣之诗者耶？其诗之圣者耶？将以诗而入圣耶？抑将先圣而后诗也？……凡此皆大有可议者。
九
愚意不论今古，诗当属于文学。孔门四科，子游子夏以文学称，文学本自别立。文学中一大国，不宜归并入玄或入史，亦不宜分析其为玄或为史。天下之学，正不必以玄与史而判分�
