读书 1995-1999-第15章
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对这样重要的思想政治运动，大陆学人过去却甚少研究。不仅无专著，单篇论文也极少见。有关中国近现代史的工具书中，通常连词条也看不到。在许多中国近现代史的小题目已被一作再作的情形下，竟然出现网漏吞舟之鱼的现象，与这样的大题目失之交臂，实应引起吾人对中国近现代史研究的反思。
四川人民出版社今年出版了杨天宏教授的《基督教与近代中国》，详细检讨了二十年代反教运动的来龙去脉，不能不说是一件可喜的事情。此书的主要内容是一九二二——一九二七年的非基督教运动，但有四分之一强的篇幅是在讨论这一反教运动的渊源，特别是晚清反洋教运动及新文化运动与二十年代非基督教运动的关系，尤注意从文化层面探讨此一思想政治运动的发生、演变和影响。作者虽未明言，但暗含从文化上为二十年代反教运动这个文本（text）在近代中国这个大语境（context）中定位之意旨。故将全书名为《基督教与近代中国》，另以副标题指明是反教运动研究，收放之际，有深意焉。
中国近现代史材料浩若烟海，立说者见仁见智，但有先入之见，通常都能求仁得仁。但是这样产生出来的作品，最大的问题即在于反对者若想找反证，一般也皆可求智得智。故若非在资料上先下大工夫，将相关材料尽量爬梳，立论常可能偏。只有研究时“论从史出”，写作时才可“以论带史”，所论始能不虚。杨君一书，取材广博胜过所有既存（主要是海外）之相关著作，又特别注意当时当事人的思想对话与交锋，大多让彼时之人在书中自我表述，较少以今人之心度昔人之腹，基本上达到了作者要再现一幅“运动的、立体的历史图画”的初衷。
正因为全书处处以材料说话，故所论者虽细，所见者实大。杨君所论集中在反教运动，但透过对此运动的再现，使人对一些相关的思想和政治运动就有了深一层的认识，从而对近代中国本身也有了进一步的理解。且此书又不是简单的材料排比，全书有一条明确的主线，这一条主线，我们认为，就是民族主义。正如作者所言：民族主义能超越党派政治和特定的短时段（如二十年代），故不仅是非基督教运动中“一种贯彻始终的支配力量”，而且是近代中国“每一个中国人都深切关注的关系国家民族命运的”主题。
关于近代中国的民族主义，海内外虽然迄今没有一本专著，但许多人的论述中都涉及此问题，海外学者所论尤多。不过，一般的论述都较空泛。最近，有的学人在海外所刊的论文中进一步注意到近代中国民族主义的复杂多变的表现形式。杨君从中国民族主义的超越性入手，也检讨陈述了这一现象，异曲而同工。特别是对有些口头上公开表示可以不爱国的思想人物，杨君却能注意到其言论出自爱国之动机，其目的仍是救国，从而揭示了隐伏在“不爱国”言论背后的民族主义情绪。
而且，由于民族主义又是人人关注且亦不可避免的主题，当政者也不能忽视。实际上，二十年代南北当局对民族主义的力量都是有所领会的，故不仅互骂对方为卖国，并且还力图表明自己的民族主义立场更坚定。作者便注意到南北政府在颁布收回教育权法令方面的竞争。这样一种为政治目的而竞争性地运用民族主义的现象，过去向为人所忽视，正是今日史家还大可挖掘之处。
此书颇着力于二十年代反教运动与清季反洋教的关联与区别，并由此凸显出二十年代非基督教运动的一些重大特点：如像主要在西方寻找反教的思想武器（例如以西方传入的科学反西方传入的基督教）；政党的介入及领导作用；以及边缘知识分子（青年学生）是运动的骨干等，都很能启发人。
十九世纪的反洋教，其思想武器和表现形式，基本上是中国传统的。主要还是从“子不语”的“怪力乱神”那个层面看问题（十九世纪的传教士自己也多认同于“怪力乱神”一面）。此类反教之顶峰是世纪之交的义和拳。但义和拳本身也采“怪力乱神”的表现形式一点已足证明，这种类型的反教即使依其发展的内在理路也已走到了尽头。（这一思路杨君与我们不尽相同。）到二十世纪，所有的反教运动，以及相应的“排外”或“反帝”运动，无不采取所谓的“文明排外”，实即西洋方式，如游行、排货及罢市罢课等。这里面原因甚多，不能在这里详述，但这一现象是不争的事实。
反映在反教运动上，中国士人既然“以子之矛，攻子之盾”，很快就发现科学不啻是最好的武器。西方科学传入中国，传教士是始作俑者，并起到了主要的作用。在传教士一方，固然是视“科学为基督教的侍女”，希望借此能扩大基督教的影响。传教士明知科学与基督教在西方已不易相容，但由于其有“西来”的共性，总相信科学在中国可以用来证明西方文化亦即基督教文化的优越性。故此，科学实是中西文化之争的重要武器。惟科学既然是作为武器所输入，在西方文化优越观在中国士人心目中确立后的二十世纪，很快即被中国士人用作反教的武器。在从学理反教方面，据杨君的分析，科学实是最有力的武器。盖其最能证明基督教仍是属于“子不语”那一类，因此可以排除在“优越的西方文化”之外。这里面的微妙处不能细说，但已提示了一种政治性运用文化的取向。而作为中西文化之争一部分的反教运动，亦终以政治运动的形式表现出来。
二十年代反教运动的一大特点，就是政党的介入及不久就实居领导地位。新文化运动时从学理上反对基督教，唱主角的是少年中国学会。其中许多人正是后来在二十年代中国最活跃的三大政治力量——国民党、共产党和青年党——的骨干成员。二十年代反教运动的导火线，是一九二二年世界基督教学生同盟在北京召开第十一届大会。中国士人受此刺激而组成非宗教大同盟。同盟初无明显的党派影响，但很快上述三党皆介入，中共与青年党尤倾全力，不久即起到主导作用。杨君论述各政党的政策及起到的具体作用，取材宏富，画面生动，是此书的一大贡献。
实际上，上述三政党本身也是在二十年代兴起的（国民党虽是改组，但在组织上几乎就是重造）。组织严密的新型政党在中国的兴起，一方面是受惠于民国初年各种“主义”的风起云涌，另一方面即因为废科举兴学堂以后产生出一个以青年学生为主体的边缘知识分子社群。杨君从“亚文化”的角度，对此一学生社群作了仔细的分析。有些具体的分析未必人人同意，但注意到这一社群的兴起，已极具慧眼。作者详细论证了青年学生社群正是二十年代反教运动的骨干。其实，说这一社群是二十年代所有政治运动的主要载体，我们以为也是不过分的。
这部著作有一极难得的特点，就是给运动的对立面即教会方面以发言权，这与过去讨论各种“反什么”的运动通常只见一面之词的情形迥然异趣。此书差不多每一章都有教会方面反应的专节，论述教会方面对反教言论运动的认知和因应，再现了一个互动的历史画面。作者更特别注意中国籍教士在西来的基督教和自身的民族国家之间常常不得不两择其一，但又力图避免作出抉择这样一种两难的文化认同窘境。此书同时以专节讨论了教会内部的“教会革命”动向。联系到同时期佛教界的“新佛教运动”和“佛教革命僧”等趋向（参见葛兆光的研究），吾人可知二十年代中国社会的激进化实远远超出我们过去的认知。这些材料，先入为主的“以论带史”派决不会去看，看到也不会用。只有遵循“论从史出”的取向，才能注意到这样的问题。杨君将这类过去忽视的现象摆上桌面，无疑推动了我们对近代中国的了解。
此书最具新意的章节之一是讨论北伐与反教活动之间“内在的思想与组织联系”那部分。当时之人已指出，“青天白日所到之处，基督教遭遇着一种从来未有的影响。”盖北伐军虽号称“仁义之师”，扰民确较北洋军为轻，但教会则又不在不受侵扰之列。故党军所到，党部同来，教会通常都吃大亏。但是，杨君也注意到国民政府的核心领导十分关心其“在世界上的形象”，主张反教只限于反对“基督教使中国人丧失其民族性”的一面，并确实努力约束反教运动的“过火”行为。这一点最明显的证据，即教会方面也注意到，党政府所在地的武汉对教会的骚扰远比距武汉较远的其他党治区域为轻。这就提示我们，对北伐时群众运动的具体情形及其与国民党政府政策的关系，都还有进一步探讨分析的必要。
概言之，此书所长不仅在于其填补了大陆对非基督教运动缺乏研究的空白，而且在于使人们对一些相关的思想政治运动如新文化运动和北伐都有了进一步的认识，从而加深了对近代中国能动多变这一特征的理解。作者的贡献，既在于提出了许多新说，更在于破除了不少成说。但此书体大，涉及面广，对于一些反教运动不直接触及的相关题目，有时不得不依赖既存的学术成果。作者对海内外有关研究成果非常熟悉，征引如数家珍，但一些不足之处，亦在征引成说之中。例如：胡适本主张不谈政治，后来又转变为要谈政治；蒋介石亲基督教（注意这里说的是一九二二——一九二七年）；以及军阀与帝国主义的密切关系等。这些都是广为接受的成说，其实若认真推敲，都有商榷余地。
另外，此书多少受近年十分流行的近代中国有“启蒙”需要这一观念的影响，近代中国是否有“启蒙”的需要，这个大问题这里是无法展开的。所谓启蒙，必须先“蒙”，然后可启之。认中国人为蒙昧而需以西方观念启迪之，这个见解的始作俑者正是传教士。此观念后为中国士人接受，近年尤出现一唱百和的现象。杨君以十九二十两世纪分近代反教运动，基本上以前段为非理性的（也有理性成分），后段为理性的（也有非理性成分）。而两段的一大区别，正在一以中国方式反教，一以西洋方式反教。则这里的理性非理性之分，无意中竟成中国与西方之分。这虽非杨君原话原意，相去并不甚远。而理性非理性等，正是“启蒙”说的典型套语，与十九世纪西方传教士的观念若合符节。杨君虽然只是众多唱和者之一，但其研究的正是反基督教运动，又有从“跳出历史事件当事人利害关系的圈子”（作者自序），而其思想仍在无意识传承的传教士观念影响之下，这样一种诡论性的现象，是值得今日学者深思的。
（《基督教与近代中国》，杨天宏著，四川人民出版社一九九四年八月版，18元）
罗厚立/葛佳渊
绝望：反抗与消释
《反抗绝望》是汪晖的博士论文，一九九一年问世，书名十分沉重。读了这本厚厚的论著，而且紧接着读了他的其它有关鲁迅的书（书名同样沉重，如《无地彷徨》），对他的鲁迅研究，算是有了一个速写一般的轮廓。
汪晖在这个论域的文字很多，如果要我把他的成就简化一点说，那就是他从鲁迅的著作中，颇具智慧地拈出并且较好地阐发了鲁迅的“中间物”概念。历史的中间物概念并不像这几个字所给予人的直观印象那样，它并没有宣布所谓鲁迅的过时；恰恰相反，它借助鲁迅本人的力量，咬破了这个领域裹足徘徊的蚕茧，因而在鲁迅研究史上，具有新的意义。
说的那么玄乎，其实在没有专业定势的学人和后来者看来，这是一个很平常的发现。就像说“吃饭是人的第一需要”、“人是要死的”那么简单。鲁著俱在，白底黑字，只要些许纠正一下心理，人人都可以求证，没有什么好争论的。吃学术饭的人往往希望自己的研究对象是一种永恒，而不愿听到历史相对性之类的不祥音，所以汪晖的大实话引起一些小不愉快也是情理之中的事。我宁愿假定非议者是一种善良，并且相信这种学术之外的情绪将为历史所过滤。其实这个概念所衍生出的理论命意远远不是所谓历史相对性问题，鲁迅的久暂问题。
同一种抠字眼的方法，把“中间物”概念限定在鲁迅的某个论域而排斥同时存在的别的可能，这是沿着一条本来正确的路走向死胡同。汪晖的不同之处就在于他尊重字眼又不囿于此，而把字眼作为鲁迅本体的一个借代。从杂多的知性判断中抽绎出一个最简单的规定，然后由此出发揭示对象的丰富性，这应该说是一种研究的本事。
汪晖和钱理群等人，都常常用“历史中间物”这样一个语词来描述鲁迅。汪晖申言：中间物这个词是鲁迅在某个特定场合的“一种朴素的比喻与自况”，自己不过是“借用”。但在“中间物”前冠之以“历史”一词，却实际上为这种借用增添了释读的麻烦。这个语词容易让人望文生义，一些学者的误解就可能与此有关。其实“中间物”在鲁迅世界中，不仅是历史环节意义上的，更是逻辑意义上的。也就是说，它是构成鲁迅座标系中的一个原点。也许，从逻辑意义上来把握中间物，对理解鲁迅更为根本。
一个原点的发现，常常会导致一系列的既往命题顺理成章的拨反与重组。汪晖对《呐喊》、《彷徨》、《野草》等的研究成绩显然得益于此。由这个原点向外推衍，他比钱理群走得远，也更自觉，更带有这一代青年学者的印记，尤其是更富有生命哲学的个体感受，因而与既往的研究范式拉开的距离也就更大。但是，不知是由于博士论文的文学性选择所限，还是不同意，他没有明确地把中间物作为鲁迅世界的原点来肯认，来规定，因而也没有将这个命题辐射到该达到的角落或论域。汪著以中间物为锁钥，求解鲁迅小说的精神特征，论证鲁迅“在而不属于两个社会”、“理性和非理性”以及他的反抗绝望的人生哲学，势如破竹，顺理成章。我以为不妨由此更痛快地顺下去：中间物既然是鲁迅的生命哲学或把握世界、对待世界的宇宙观和基本方式，是鲁迅的本体，那么他的真善美体系及其意义便由此出，他在中国文学史、美学史、思想史上的地位也应由此而说开去，他与既往文化遗产的关系也该由此去摸门径。
当然，原点毕竟不等于座标，把中间物作原点，不能包揽一切，但可以烛照一切。上面所言未免笼统了一些，举个例子说，比如研究鲁迅与佛教的关系，如果没有对中间物概念的把握，这只能是一个个杂多的，恐怕连自己也不能自圆其说，而别人听起来疑窦丛生的断语。理直气壮地断言鲁迅用历史唯物论否定了佛教的论者，不能解释在他所谓“战斗的成熟的后十年”为什么有那么多的人生的苦感、无聊感。倘若把中间物作为他一以贯之的价值本体，那么我们就可发现，鲁迅的反抗绝望与释迦牟尼、耶稣的解脱和超越看起来是如此的不同，其实只隔了一张纸。他们（当然还包括孔子、老子亦可如是观）都是在“圣人”级的层次上，破解着同一题目：中间物。只是鲁迅的选择别具气象。这个独具气象的中间物概念可以告诉你，为什么其它的圣人可以拥有那么多追随者，而“鲁圣人”却乏于真正的识者和传人？学起他来，怎么那样的难？
又比如我们曾长期认为鲁迅的关切点是现实、当下、有限性，如果把“中间物”弄清楚，鲁迅不关心终极、无限、永恒、圆满的话语，亦
