读书 1995-1999-第16章
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在当下青年学者中，汪晖拥有更多的条件这么顺下去，可是这几年他似乎“耸身一摇”，做别的事去了。
这于是使我想到别的问题去了。
准确地说，汪晖并没有耸身一摇，因为他还在“走”。他曾经说钱理群“病入膏肓”，其实未必不是自状。与王富仁、钱理群这些学术兄长比起来，他毕竟没有吞咽过黄河古道边乡村的苦菜，也没有体验过与老父亲划清敌我界限的精神苦刑（他的身上，顶多是沾了一点学术火星，不足挂齿，况且这是后来的事。），因而他的文字没有那种历史积淀的重感或苦感，但是这似乎没有影响他思想风格的悲剧的孤独的底色。他生活在卡拉OK时代，却从他那里感受不到轻快或“潇洒”，他有着这一代人最顺利的读书、生活航程，但看不出常见的那种春风得意，甚至从他的文字中感受不到王富仁不无乐感的从容和钱理群的间或宣泄的激越。这种早熟的成因，也许可以说是：中了鲁迅的“毒”。鲁迅不愿别人跟他一起背那个沉重的十字架，当年曾以复杂的心情拒绝青年的造访；同时又说如果不怕中毒，来也无妨。不知是专业缘故，还是秉性使然，汪晖不怕中毒，偏要涉足那思想的古战场，倾听那位“孤独者在历史荒原上发出的受伤的狼般的凄怆的嗥叫”，感受那位久已逝去的老人“心灵深处荒海般的波涛”及其内心的分裂与灵魂的痛苦。
没有哪个人天生愿意沉重与痛苦，他曾经有过骇怕，“几乎想逃避”，却终于发现这是枉然。
从俗众的心理来看，我宁愿他这种深沉是偶然的，或者是故作的，因为这样还有解脱的时候。问题在于他虽然似乎不同意存在主义把孤独上升为一种存在本体来接受，却认为它是一种“生命的真实”，认为反抗绝望的人生哲学本质上是孤独个体的绝望的抗战，并把人生价值与意义的创造归结为个体的选择与创造。他没有上辈知识者的坎坷际遇，但他从对别人的内省体验中获得了同样的悲凉感，从自己这一代多元选择的艰难中，感受到混乱和焦虑。鲁迅的历史重复感和循环感让他慑服，他不安地发现岁月的流逝并没有真正改变人们的命运。基于这种认识，他同意昆德拉的价值命题：最沉重的负担同时也是一种生活最充实的象征。负担越重，我们的生活也就越贴近大地。相反在良好的感觉中轻松地飞起，也即离开最真实的生活，变得似真非真，运动自由而毫无意义。所以当他在故乡的一条荒僻小道上，打量着隔岸公园的游客的时候，并不因此有神往之意。这就从真善美整个精神系统中把自己的人生方位定了下来，从而把自己置于比钱理群更“病入膏肓”的境地。
荒谬来自“人类对统一的渴求和意识与自然之间的断裂；人类对永生的渴求与生存有限性之间的绝缘”和“人生对其构成本体的忧虑和奋斗的徒劳之间的破裂”。总之，来自人对世界关系（天与人）冲突的体认。这在东西方都是一样的。在中国思想史上，体认到这种荒谬性的思想家决不自鲁迅始。我们有同样多的理由认为鲁迅的绝望意识不只是来自西方智者，而且受了道家和佛家的启迪。鲁迅对道家的激烈情绪使他不愿对其作一种学术上辨正，而他感叹“释迦牟尼真是大哲”，即包含了对人生荒谬的一种隐约的共鸣。我甚至觉得鲁迅对有限与无限，暂时与永恒，当下与终极的把握是受了佛家尤其是禅宗的暗示。禅宗把彼岸的虚幻拉回现实，鲁迅把天堂的梦撕毁而将碎片置于当下；禅宗把永恒的妙道融注于日常的挑水砍柴，鲁迅用现实的“走”，做“零碎事”来亲证存在。所不同的是佛禅以“涅”以“平常心”来消解绝望，鲁迅却是以苦对苦，以沉重的搏斗来同绝望捣乱；但是当鲁迅在“桥梁”、“人梯”、“零碎事”、“拉纤”和“腐朽”、“坟”中发现意义，在对抗争、报复、粗暴、恶投以礼赞和“大笑”的时候，不是把苦行内化为“大欢喜”，并以平常心对待无聊事么？
索遍中国史，以终身的挑战对待清醒意识到的绝望者，除鲁迅以外，找不到第二人。这是鲁迅最令人惊心动魄的地方。鲁迅提供了一种迥异于既往的人格范式，所以这也是他在“人史”上最富价值、最难以企及的地方。人们常常惊异于他为什么一直到死都不歇手地鞭挞着他周围的世界，赞叹他比对别人更无情面地拷打自己，更多的人佩服他没有丝毫的奴颜和媚骨，那么，是什么心理机制支撑着他这样而不是那样，反抗而不是消解？人们却没有也不愿深究，只觉得他伟大就是了，最多是通过一些历史人物的比较说明他是中国文化的骄傲与奇迹，这种激动与神往不可避免地导致神化与匍伏。汪晖的著作尽管不是专论这个问题的，但它通过对鲁迅精神结构的分析，尤其是第五章，把鲁迅所以然的原则作了我所见到的最中肯綮的研究。其中鲁迅的个体“罪感”是一个很关键的概念，这个概念可以告诉你，鲁迅的以苦对苦已经是一种内在需要，他那苦斗时平常心一般的自由自觉便缘于这种内在需要。
我不知汪晖在服膺鲁迅后是否思考过近两年来常常折磨着我的一些疑问，那就是反抗绝望是不是真实人生的不二法门？既然个体在不能验证的无限面前，在死亡（广义的）面前，一切努力无可规避的都是失败，那么用什么来证明反抗绝望为有价值，适意逍遥为无价值，前者是真实的人生后者为虚假人生呢？这样的标准是超验的、普泛的，还是历史的、具体的？
中国儒道佛处理忧患和绝望的方式总的来说是静态的乐感的，所以鲁迅说中国书（包括印度）是僵尸的乐观，但是不是所有的乐观都是僵尸的，异化的，或远离人生的？从事实上看，鲁迅对乐感文化的批判不是全称而是确指的，那就是专制面前寻逃路，闭上眼睛寻圆满式阿Q主义，他对静穆、适意、逍遥刻骨铭心的痛恨，也多因为其是这个意义的异化了的乐感。他说要肩住黑暗的闸门，放别人到宽阔的地方去。这不就是把反抗留给自己，把适意、自由、轻松也就是乐感留给别人么？如果后者没有真实的人生价值，那么鲁迅又何苦来哉？
乐感的荒谬属性来自它同世界的联系，当着联系不是以对抗而是以一般的“对待”方式出现，适意与淡泊算不算“几乎无事的悲剧”？
此其一。其二，即便是对抗，比如面对死神，是不是只有悲剧感才能显示真实的人生？去年我应约写一篇文字，曾实地踏访了荆楚古地，惊骇地发现有些地方仍流行几千年相沿的跳丧：村上的人死了，亲友邻里不是恸哭，而是以热烈的歌舞举行葬礼，大概与庄周鼓盆而歌差不多。如果在过去，我很可能不予注意，但是这次却踌躇了，因为我不能断言其全无意义。与跳丧有着同一种性质的，是这里还有一种风俗，那就是定期不定期地在森林间小溪旁，围着篝火忘情地歌舞。据说有的人跳得精疲力竭之后便和衣而卧，第二天一早，又开始新一轮的劳作。老百姓自嘲为“穷快活”。
这俗而又俗的土风对我的纠缠决不亚于当年读西西弗斯。也许是感受着这活生生的刺激，脑子中的一点悲喜剧理论怎么也派不上用场。我只是想，如果没有这消释死亡的超脱，这暂忘贫困的“穷快活”，这悬置了苦愁的乐感，他们靠什么保证在数也数不清的兵燹，杀戮，瘟役，灾祸以及辛苦辗转之中生存下来？“不自由，勿宁死”自然是极可贵的，但作为一个普适法则却是讲不通的：人都死光了，还谈得上什么自由？况且，从存在本体论来讲，人在无可逃遁的否定性面前有没有最终的、无对立面的自由，还是个问题。
在原理论上怎么想通和下笔，至今没有结果。很可能不会采取一个非此即彼的说法而为消释绝望留下余地。鲁迅为自己切断了一切精神逃路，但同时因为“终于不能证明”绝望乃是实有，而为别人留下依稀“亮色”，并且常常怀疑自己，不愿别人跟他一样“黑暗”，是否也是出于同样的两难呢？
（《反抗绝望》，汪晖著，上海人民出版社一九九一年版，7。60元）
王乾坤
东方杂志
双月刊，中国东方文化研究会主办。思想文化类综合性杂志，内容以社会文化评论为主。大十六开，96页，另插彩页4面（《东方画坛》专栏）。定价7。50元，自一九九六年第一期改为11。00元。国内邮发代号：82—593，国外代号：1275BM。可向各地邮局及中国国际图书贸易总公司（北京399信箱）订阅，也可直接向杂志社邮购。社址：北京朝阳区春秀路太平庄10号。邮编：100027。电话：4168816。
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透视历史的苍穹
《历史上的星占学》不是一部孤立的作品，而是作者天学研究系列的专题之一。大约在五年前，作者在他的另一部专著《天学真原》中谈到，他的天文学史研究起步于中西学者一个多世纪的学术积累，本来他的“历史落脚点”应该在修补、比较与整合上；但是作为中国天文学史上的第一代博士，作者的学术灵感没有把自己引入那条“顺理成章”的道路，他认真地思考了古人天学活动的性质和功能，对天文学史的基石提出了大胆的质疑。认为科学史研究仅限于发现和整理古代科学成就是不够的，这类活动属于科学内史的范畴；而现代意义上的“非成就”的外史部分也需要构建，但这方面的工作尚属阙如。因此可以说，经过一百多年的努力，人们仅建立了科学史研究的半壁江山。所以作者在学术研究的匆匆行旅中蓦然回首，声言“必须回身过去，将这有问题的基石处理好了，才能再续前程。”
当然，个人的卓见离不开时代的孕育。为了补上那半块基石，作者需要说许多有悖于“常识”的话，而这话需要有一个开放的社会的承接，即“三才”的合谐。如今这些似乎都有了，于是作者说：古人的天学研究不是探索自然、改造自然的科学活动，而是与彼时彼地相交融的政治与迷信活动。按照这一思路，作者在《历史上的星占学》中一针见血地指出：古代没有现代意义的天文学和天文学家，只有星占学和星占学家；星占学的前提和基本原理是迷信的，但其方法是科学的，“一种活动的性质和进行此种活动所需的工具，显然不能混为一谈。”再者，星占学不但孕育了天文学，而且还留下许多重要的科学遗产，像星占家绵延千年的天象观测记录，一些重大历史事件的天象报告等等，都有巨大的科学价值及年代学意义。比如有人推算出武王伐纣时出现的那颗彗星正是哈雷彗星，根据它的运行周期回推，其时间应在公元前一○五七——前一○五六年。这一切充分说明星占学研究的重要性和必要性。
《历史上的星占学》由外国篇与中国篇两部分组成，如此编撰既达到了形式上的统一，又实现了中外星占学的比较。作者将星占学划分为军国星占学与生辰星占学两类，他发现西方更重视以人为中心的生辰星占学，而“似乎常与东方型专制集权统治联系在一起的军国星占学，则在欧洲不那么重要了。”至于中国，“本土从未产生出生辰星占学，”而独步中国的军国星占学“大致在战国秦汉之际定型之后，几乎不再变化。”另外，中外星占学的哲学基础也不同，西方星占学家认为万事已前定，观天旨在窥破一个秘密计划；中国的星占学家也在体察天意，但那“计划”不是固定的，观察的目的在于校正行为，以德感天。再者，中外星占学的流变过程也有很大的差异，在西方，从哥白尼起始，天文学开始与星占学分道扬镳，哥白尼是第一位决无占星著作的天文学家，但他的科学著作却是后来星占学家的必读书。对此本书收入一幅精彩的图片：一位十七世纪的星占学家，他双手握着天文仪器和圆规，身后一座天文台及望远镜，臂上有两部摊开的书，左为哥白尼的著作，右为第谷的著作（第谷是大星占家，也是开普勒的老师），自头至足还盘踞着象征黄道十二宫的神兽。这是那个时代天文学与星占学合为一体的真实写照，也是两者从此分离的纪念！而中国的天学“数千年来一直是星占学的工具，既未独立形成学科，当然更谈不到分道扬镳。”十六世纪西学涌入，直至康熙年间才出现了以王锡阐、梅文鼎为代表的“只研究天文学而不谈星占学的平民学者”。这些生动的比较一定会引发人们许多深刻的遐想。
就国内而言，这部书大概是最完整的中外星占学历史研究著作了。内容的专业性很强，也很丰富，其中包括许多有趣的占例，以及数十幅重要的插图。最发人深省也最具嘲讽意义的故事莫过于“占卜死期”的悖论，国王问一位星占家：“你还能活几天？”无论怎样回答，国王都会错开那时间杀掉他，用以证明其推算失误。用这种方法国王屡屡得逞，除掉失宠的星占家。但有一次一位更聪明的人说：“天上的星象显示，我会比陛下早三天死亡。”于是国王无法动手了，还一直关心着那人的健康。听了这个故事之后，那些现在仍然痴迷于星占学的人是否可以清醒些？那些善意反对星占学研究的人是否能够轻松些？
（《历史上的星占学》，江晓原著，上海科技教育出版社一九九五年一月版，18。50元）
品书录
俞晓群
读《性别与中国》
性别研究，它从妇女研究引出，是个新兴的，正处于发展中的学科和研究领域。此项研究始于七十年代，当时，中国正在搞文化大革命，把“时代不同了，男女都一样”推向极至，自然不存在开展这方面研究的可能。后来，学术研究渐得恢复，而进入这一领域的人仍很少。
由妇女研究—性别研究而能进入中国研究，大致有以下三重原因：一是妇女研究是一个在现代社会科学和人文学科体系形成后晚出的学科，发展到今天，虽然不能说它不存在方法上的意义，但距离成为一个成熟的，有自己的概念体系和理论框架的、严格意义上的学科还远，妇女研究是开放的，它有可能汲取迄今为止人们研究人类自身和其社会现象的各种学科的方法。二是妇女研究不象已成型的现代社会科学那样标榜自己研究的“纯客观性”，它在现代社会科学形成后，明确地提出“女性视角”问题，蕴含了人类发展到今天的历史经验和人类此时此刻的处于变化中的观念和价值取向。三是由以上两点而致的妇女研究突破了以往全部或是主要由男性或是根据男性经验来阐释人类文明的知识的框架，它为我们提供了一个新的视角，使人类有可能再次拿起批判的武器去重审自身。
正是由于这样，性别而致的差异成了研究的切入点，把妇女研究的这些特质引入中国研究，从性别的角度突破传统为我们设置的国家、家庭等范畴和传统的判断尺度去分析和解构中国，才使得一九九二年在美国哈佛大学和卫斯理学院召开的一次会议在性质上具有了与会者当时尚未能意识到的“史无前例性质”（哈佛大学费正清东亚研究中心主任罗德里克·麦克法夸尔和纽约大学历史学家玛里琳·扬语）。
中国是什么？一些人总强调中国的特殊性
