读书 1995-1999-第17章
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中国是什么？一些人总强调中国的特殊性，讲“中国特色”，而我认为中国的特殊之处就在于当整体世界形成后，中国作为处于晚发外生型现代化过程中的国家，在像一般后发展国家那样被打开国门，开始自己的被现代化进程后，又曾一度中断了这一进程，在封闭和市场极度萎缩的条件下，形成了自己独特的制度文明，并改变了整整一个时代的人的行为方式、思维方式和价值观。当代中国曾经有过的这种封闭，不同于其他文明在世界体系形成之前的封闭和在世界体系之外的封闭，而是一种独特的在世界体系之内的封闭。这一点，决定了当代中国制度文明的质态，而这种质态对中国再度走向开放之后的发展，以及对中国和整体世界在发展中的关系的影响都是重大的，当代中国研究的意义也在此。
由性别差异的角度而言，我们不能用今天的世界体系内的主流话语去阐释在世界体系形成之前的古代中国文明中的现象，因为那样做的结果似是而非。而面对近现代以来的中国，则必须注意世界体系之内主流话语的运用，同时注意到中国在被现代化过程与再次主动现代化之间有过的重新封闭的特质。因为失去了对自身特质的把握，就是失去了对话的资格；而缺少对今天世界体系内共通的话语的理解和运用，就是失去了对话的路径。
哈佛—卫斯理会议上的“史无前例”，就是由性别而入中国研究的“对话”的开始。对话也是一个历史的范畴，它只属于我们这个时代，不是自古就有的。它的前提有二：一是共通的（基本的）话语，缺了这种话语，就只能是各自的主张和看法的宣示；二是对话各方的“不同”，完全一样，就无“对”可言。
面对着多元的世界，面对着人类诸多的新问题，妇女研究—性别研究既需要女性参加，又需要男性参加；中国研究，既需要中国人参加，又需要外国人参加。大家都来讲话，谁说了算呢？我以为在人类所处的这个世界已经发生了很多根本性的变化的今天，我们——男人和女人，中国人和外国人——的头脑中仍还有许多“过去”留给我们的“想当然”要顽固地表现出来。在主张“多元”观念的人们中，于不觉中也会习惯地想定“一尊”于己。真正的多种声音的时代，恐怕只能出现在人类纪元的下一个十年之中，而在向着这个方向走去的过程中，对话的各方——男人与女人，中国人与外国人——都还需要学习。
哈佛大学—卫斯理学院的会议，产生了《性别与中国》这本书，我们可以从中看到一些中国人和一些外国人由性别而入中国研究的对话的开始。我希望它能继续下去。
（《性别与中国》，李小江、朱虹、董秀玉主编，三联书店一九九四年六月版，18。00元）
品书录
李楯
其淡如水
弘一法师（李叔同）皈依佛门以后，曾致夏丐尊居士信函九十五通。这些信大概是了解这位佛学大师最直接的材料。我读后一直很珍视这些用智慧和生命之躯写出的真言，并暗中赞佩他的高洁人格。叶圣陶于一九二七年曾写过一篇《两法师》的文章，那篇文章记叙了他见到弘一法师的情景，写得十分传神，亦颇为感人。这里不妨引来：
走上功德林的扶梯，被侍者导引进那房间时，近十位先到的恬静地起立相迎。靠窗的左角，正是光线最明亮的地方，站着那位弘一法师，带笑的容颜，细小的眼眸子放出晶莹的光。丐尊先生给我介绍之后，教我坐在弘一法师的侧边。弘一法师坐下来之后，便悠然地数着手里的念珠，我想一颗念珠一声阿弥陀佛吧。本来没有什么话要同他谈，见这样更沉入近乎催眠状态的凝思，言语是全不需要了。可怪的是在座一些人，或是他的旧友，或是他的学生，在这难得的会晤顷，似应有好些抒情的话同他谈，然而不然，大家也只默然不多开口。未必因僧俗殊途，尘净异致，而有所矜持吧。或者，他们以为这样默对一、二小时，已胜于十年的晤谈了。
与叶圣陶同代的丰子恺，也有篇描写弘一法师的文章，他把这位大师的安然超凡的神态也写得栩栩如生。那篇题目叫《缘》的散文，读后怎么也忘不了。其中有一段是：
每天晚快天色将暮的时候，我规定到楼上来同他谈话。他是过午不食的，我的夜饭吃得很迟。我们谈话的时间，正是别人的晚餐的时间。他晚上睡得很早，差不多同太阳的光一同睡着，一向不用电灯。所以我同他谈话，总在苍茫的暮色中。他坐在靠窗口的藤床上，我坐在里面椅子上，一直谈到窗外的灰色的天空衬出他的全黑的胸像的时候，我方才告辞，他也就歇息。这样的生活，继续了一个月。现在已变成丰富的回想的源泉了。
我以为这些都是难得的史料，它为后人了解李叔同，提供了感性的蓝本。人贵于平实、淡泊，我不是佛教徒，对佛理中的玄想所知甚少，但我觉得佛家纯真的思想，深刻洞悉人生的智慧，是令人羡慕的。人生若能参悟出一点真正的玄机来，那是不枉活一生的。虽然未必都如弘一法师那样遁入空门，但在繁忙中稍能抽暇静一静心，想想自己是否有过悖于常理的行径，是否有一点天良，是否对得起生命价值，不也是很好么？
许多年前，看到关于弘一法师的生平材料，曾为这位才华横溢的文人隐于寺庙之中，深深惋惜。绕着人生的苦海走，所得的结论，与直面于苦海者比，未必深刻吧。鲁迅、周作人是敢于下地狱的，苦风冷雨中，也得到各自生命的深层体验。鲁迅的肉搏惨淡的暗夜，是一种生存之悟；周作人于苦雨斋中咀嚼涩果，也是一种生存之悟。二者所获的体味，与弘一法师虽不尽相同，但在一定意义上讲，亦是异曲同工的。弘一的逆人生而行，与周氏兄弟的顺生而又抗生之行，所得者，均苦汁也。在我眼里，弘一的选择，如同他早期推崇的音乐、绘画，是一种艺术化的途径。独居山中，少与世人往来，仅于道念与书法中求得乐趣，岂不浪漫气么？与众僧不同的，是他把佛学艺术化了，那静谧之处，恰好可现出一种美的韵致。叶圣陶、丰子恺，对他的把握，与其说是理性的，不如说是艺术的。他的美，他的神秘之处，均充盈着感性的愉悦。仅就此而言，我以为弘一法师临别时的偈语是一篇人间的妙文，是无功利的纯粹的性灵之光。愿天下人也能时时诵之，或许有些启示？偈云：“君子之交，其谈如水；执象而求，咫尺千里。问余何适？廓尔亡言；华枝春满，天心月圆。”
（《李叔同》，钱君主编，上海人民美术出版社一九九三年十二月版，12。50元）
品书录
孙郁
“自家怀里”的风景
谷林老人作书边“汗漫游”，然后笔花缭绕，清言隽旨，成“杂写”一部。作者读旁人的书文浸觉有味，便由不得手挥目送，从书里信步书外，写出一段“自家怀里”的风景。
正为是“杂写”，所以随心适性，书趣反浓。而所谓“杂”，应有两解，一是作者评得书“杂”，古今中外，都拿来品一品；二是作者腹笥之“杂”，从此书至彼书，领读者一儿串门儿，（杨绎说，读书好比串门儿）让人长了好些见识。
故是“杂写”不是消闲，其中结缘处，全凭读者中人同赏则个。陈原先生说作者“写得一手十分清秀的小品文”（此书序），虽然不错，其实，作者岂但文章好，实在是学问也好，其品书而间杂考辨亦评亦证的功夫，窃以为才是“极见风格”的所在呢。
“孟心史”一篇，是我爱读的。照题目想去，不过是又一种人物小传罢。可通篇说的是孟与郑孝胥“海藏楼”的文字因缘，郑孝胥盖棺已定，而心史老人与其平生交往，点点滴滴，则勾勒出老学者恂恂如也的另一面，就是并不埋在故纸堆里，而是“头脑非常清醒”。及说到孟致胡适信，“大贤持论，动为今之从政者张目，涪翁诗云：‘万言万当，不如一默’，敢为先生诵之”，《心史丛刊》的作者简直有点儿怒目金刚了。文章考订“小误”，商量诗文，摭拾尺牍，并不发什么议论，乃用“本事”说话，而孟心史其人已呼之欲出矣。
“扫叶山房”也是这样的文章，它不为“名家”讳。从汪曾祺先生的一个错误说去，平心静气，雍容叙述，引着十几种书，把“扫叶山房”的渊源沿革，梳理得清“爽”，另外也让读者知道了一段出版家的“历史”，，面对“市场”，面对“圣祖”，都不易应付，自古已然。
读书多难得，读书细更难得。
谷林老人读书细。书中有证，“编注与校对”、“版本的选择”、“数码字”、“五黄与十二红”、“闻一多集郭沫若序”，这几篇尤其见作者滴水不漏的读书精神，对于性急如我辈，这些地方是不会用心的，我们这些五柳先生的弟子，不免道一声惭愧，读书原是要这么读的——四大册的《郑孝胥日记》，就是榜样。
《书边杂写》固然是些读书的文章，却又不是什么秘籍善本，大半能在坊间买到，也有许多是我们读过的，作者偏“读人所常见书而能别有会心”，关于胡适日记，作者从日记本身找材料，拈出胡与蔡元培一桩文字往来，弄清胡适日记“先写于散叶，然后装订成册，因此颇便于借阅传抄”的细节。于此，可知胡适“以日记为著述”的本意大约是不会错的；又说到梁实秋推崇胡适写日记“毅力过人”云云，作者拿日记日期只算了一笔小帐，溢美之辞自随风飘去——“白纸黑字，分别写出存案，要在善读耳”，这是谷林老人开给我们的读书方子。
我们跟着作者在书边行走，遇见了许多人，周氏兄弟、胡适、梁实秋、沈从文、杨绛、陈寅恪、郑孝胥、罗振玉……对这些“熟人”，作者并没告诉我们更多的逸闻，他只说些书中的事，却让重新认识了书外的人。这样的特色，也是谷林“极见风格”的一部分。
而此书最让我辈心仪的，是作者的读书气象，有心人自能体会。陈原先生说谷林仿佛为书而生，为书而死。虽则从前的职业是打算盘，却使许多书“曾在我家”，而且绝不预备以这些“作资本去求发迹”。知堂曾有《亦报》随笔一篇“小伙计看书”，说送粮的小伙计，见着客人的书架就逡巡不去。知堂感慨道，“冷街的小店里有这样刻苦好学的青年，这是中国将来希望之所在。”不知怎么，我总觉着小伙计的身上有谷林老人的影子，这也许有点儿唐突。其实作者种种心迹，“后记”中已是辨香分明，如此单纯的读书人，现在愈发少了。
“读书最乐”，写《幽梦影》的张心斋这么说，“乐在声色狗马之上”，序《金石录》的李清照又这么说，两句合起来，仿佛是谷林老人的娓娓絮语。
读书人真是无可救药。
（《书边杂写》，谷林著，辽宁教育出版社，一九九五年三月版，8。50元）
品书录
吴相
追溯起源
在马克思主义学说经历了一个半世纪多的伟大而艰难的历程面对二十一世纪的时候，当今全球社会主义的理论和实践都迫切地需要人们对它进行进一步的深层研究和反思。正当此时，一本七百多页的研究著作吸引了我的注意力。它就是马泽民经过二十多年潜心钻研所写出的新著《马克思主义哲学前史》。
研究马克思主义哲学前史，是进一步深入研究马克思主义哲学史的历史前提，也是解决关于马克思主义哲学的最初形态的争论所依据的思想史基础。从本世纪二十年代俄国人对马克思主义的起源的研究开始，到八十年代中国人对它的研究，确实积累了不少经验，取得了不少成绩，但也存在并遗留了许多方法论上的问题。主要的问题有：第一，把马克思主义的哲学形成主要地归结为“从革命民主主义向共产主义的转变”和“从唯心主义向唯物主义的转变”（俗称为“两大转变论”），而忽视了马恩当时全部思想活动的复杂的系统整体性，把活生生的思想史变成了教条；第二，过分突出了马恩当时思想活动的“独特”意义，因而客观上把实际存在的马恩思想同当时德国思想界的互动关系单向化了，导致把马克思恩格斯的“创造性”同思想史的实际割裂开来，形成了马哲史上的“造神”倾向的理论基础；第三，只重视马恩向当时思想界其他人物的“斗争”和对其进行的批判，而忽视当时思想界争论的来龙去脉，忽视当时其他思想家的理论创造和其对思想史的积极意义，因而对马恩所关注的理论问题、概念和范畴缺乏历史主义的解释，从而对一些问题形成长期的误解。
针对这些问题，《马克思主义哲学前史》的作者付出了辛勤的劳动，向中国的马哲史读者提供了值得重视的理论研究成果。这主要地表现在：
第一，这本专著对马哲史“前史”的研究范围作出了有理论意义的明确界定。作为一种创新，它既改变了过去一些研究者把青年黑格尔运动的历史全部纳入马哲史前史因而划定太宽的做法，同时也改变了有人只在马恩当时关注的问题上打转、而忽略了其广阔的历史前提和思想史背景的比较狭窄的研究方法。这本书对历史材料和马恩思想活动这两个方面都做了较为恰当的处理，追求马恩思想的发展同当时思想史真实发展趋向的科学统
第二，众所周知，马恩最初的思想成长同青年黑格尔派思想运动的关系十分密切。但我国马哲史界对青年黑格尔运动的研究一直不够深入，这在一定程度上影响了我国马哲史界对马克思主义哲学发生史的深入理解和正确解释。这本书的一个长处就是它对青年黑格尔派思想运动做了比较深入的研究，因而能对许多问题作出更为合理的、符合当时思想史发展真实的解释。如果读者仔细地阅读该书的第二和第三章，将会对此有所体会。
第三，作者多年潜心于马哲史的钻研，如果用“过细”两个字来描述作者的研究风格，是比较确切的：他花了十年左右的时间收集国内外各种资料，并对资料进行比较和考证。正是这种辛勤的功夫，成为这本厚达七百多页的书中许多观点的坚实基础。例如，本书第六章用了九十多页的篇幅专门研究马克思的《博士论文》，如此详尽深入的研究尚不多见。在对马克思《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》之三的研究中，马泽民先生指出，马克思在批判普鲁塔克时，把人的本性区分为“经验的本性”和“永恒的本性”，而这种永恒的本性却被人“看作独立存在于他自身之外并与他自己相对立的经验的神”，这表明马克思“把神的本质归结为人的本质”早于费尔巴哈两年，而马克思的这种观点又是从哪里来的呢？作者不但指出了马克思所受到伊壁鸠鲁的影响，而且还通过卢克莱修追溯到亚里士多德（见该书第381—384页）。这种特有的论述，在该书中还可以看到许多。
（《马克思主义哲学前史》，马泽民著，重庆出版社一九九四年六月版，14。50元）
品书录
李鹏程
解读公刘
作为诗人，公刘广为人知；作为杂文作者，公刘也为众多人所知。而现在一本《活的纪念碑——公刘随笔》，又让我们了解了作为随笔作者的公刘。
这是一个怎样的�
