读书 1995-1999-第5章
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导因素。
“无产阶级的五四”的首要任务，便是“创造革命的大众文艺”。瞿秋白论述了“创造”这一大众文艺的具体内容，包括利用各种民间文艺的旧有形式、用城市无产阶级的语言来创作（他后来又主张采纳包括农村民俗文艺形式在内的民族—大众形式）。瞿秋白身体力行，来到江西革命根据地实行教育革命，发动“戏剧运动”等，实在是“将马克思主义普遍真理与中国具体实践相结合”的一员主将。瞿秋白关于五四传统、大众化、文化革命的理论与实践，几乎全盘为毛泽东接受。而文化革命，便与农民游击战争这两点，构成了毛泽东的“马克思主义中国化”或现代性不同选择的根本特点。这一切肯定是阴暗牢房中的葛兰西梦寐以求的。而当年他却不得不在狱中昏黄的灯下苦思冥索。
如今后殖民教授们如萨伊德、斯皮娃克，均从葛氏“贱民”（subalternity）论中找理论依据，抨击西方话语对“第三世界”文化的“认识论暴力”和剥夺本土语言再现自身经验的权利。葛氏当年的确为所谓“南方问题”困扰，力图在意大利北方发达资本主义社会与意大利南方落后的农业文明之间的冲突中，找到革命的突破口。葛氏可惜身陷囹圄，只有纸上谈兵，构想与瞿秋白、毛泽东几乎同出一辙的“农村包围城市”的革命策略。葛兰西从“南方问题”中意识到建立“民族—大众集体性”（national…popular collectivity）的重要性，而实施这一“集体意识”，则要靠知识分子自觉的思想改造，与民众结合，由“传统知识分子”角色转变为“有机知识分子”（organic intellectual）。跨越时空几十载的后现代的今天，斯皮娃克却在大谈“贱民能否说话？”一类的话题。虽然萨伊德还在四方鼓吹“有机知识分子”对社会的干预，不过他们大概不想知道葛氏的诸种空谈，早已在中国付诸实施。
因此引出了我的第二大问题：当年革命理论的“旅行”，后来命运如何？
其实理论的命运在中国是人所皆知的，在西方由于“文化研究”的兴盛，近年也在中国走俏了，似乎不必再饶舌。但关于“理论”的“叙述”本身的“理论”或知识的预设等问题还是可以追问下去的。玄一点说便是元批评式的“历史化”（historicization），无非是说：历史（或故事）应不断重读和重写，而描述历史的那些“主题”、概念、理论预设等等，亦应不断受到质疑。
葛兰西的革命理论旅行到后现代、后殖民教授中之后，即有种种结构的转换。我前面已说过历史的谬误，即割裂了葛兰西理论与历史的关系。这个说法并不全面。葛兰西的“文化革命”理论与“革命”的主题逐渐脱离，成为后殖民“文化研究”中的新“文化霸权”，还有一个历史过程。这个过程中，六十年代席卷全球的“文化革命”是一个关键时刻。当时首先对葛兰西理论大为赞赏的，是法共思想家、西方马克思主义主要人物阿尔图塞。阿氏把葛兰西、毛泽东、列宁相提并论，誉为现代马克思主义的三座丰碑。阿氏本人当然也不是可以等闲视之的人物。他的弟子福柯，后来虽竭力疏远与其师及其师之革命传统的联系，但大家都明白他不过是此地无银三百两而已。（不是阿尔图塞真传弟子的德里达，似乎比福柯有更多人情味。在阿氏墓前，有一篇声情并茂的演说，颇有恩格斯在马克思墓前讲演的余韵。当然，不仅是人情味而已。德里达近年面对“资本主义现代性全球性胜利”和“意识形态终结论”的潮流，站出来大声疾呼捍卫“马克思的幽灵”和革命传统。）
总之，六十年代的“文化革命风暴”（不仅限于中国），使葛兰西的文化革命理论重新受到重视。特别在英国，有威廉斯和斯图尔特·赫尔（Stuart Hall）等大力弘扬。赫尔是打出“文化研究”旗号的所谓“伯明翰学派”主将，是威廉斯的门徒。赫尔本人是黑人，与阿拉伯裔的萨伊德、印度裔的斯皮娃克等在“第一世界”受殖民主义教育的“第三世界”知识分子经历、心态相同，对葛氏的“贱民”、“南方问题”、“民族—大众”、“板块”等观点，自然一拍即合，找到知音。当然，“文化研究”在西方学术界的逐渐流行，又与当代西方的社会发展及学术思想演变关系密切。
葛兰西的一个观点即“过渡时期”（interregnum），现在西方学术界颇受青睐，也的确为其理论大走其俏作了极妙的注释。葛氏当年坐在牢房之中，眼看共产党的力量日益减弱，革命失败。惟有作“过渡期”的战略构想，先从文化入手，以图将来大业。而六十年代末革命风暴云消雾散后，西方左翼知识分子心态与当年老葛相同，不妨拿来用之，聊以解嘲。但到了八十、九十年代，“过渡”论却为后殖民批评与革命传统的日益疏远大造舆论。当今之世，一切反叛西方中心、对抗资本主义现代性的不同选择，均已休矣。“过渡时期”似乎漫漫长夜，遥遥无期。革命传统？最好还是“挥手自兹去，啸啸兵马呜”，大家干脆“各自为战，打一枪换一个地方”，为种族、肤色、宗教、性别的零散化、分离化、区域化“微观政治”忙碌一番。不过，正如德里克（Arif Dirlik）尖锐指出的，后殖民主义批评的要害在于偷梁换柱，以种族、肤色、文化、话语的冲突掩盖跨国资本主义全球性渗透和扩张造成的经济与社会不平等、非正义现实，并强化了跨国资本主义分离化、零散化、区域化的意识形态。后殖民主义教授们舒舒服服地坐在想象的“语言牢房”之中，以话语来虚构“民族—国家”与“后殖民文化”的“想象的社区”（immagined munity），当然也会很舒服地虚构一个葛兰西。
葛兰西的“中国战友”瞿秋白却没有他那么好运。在“文革”背了一阵黑锅，后来不了了之。在八十年代“文化反思”重提五四启蒙精神、对“文革”全盘否定、批判的过程中，大家对翟秋白这个曾激烈抨击五四西化情结、鼓吹普罗文化革命的早期共产党领袖，似乎特别“客气”。也许多半觉得他还是个地道的知识分子，与其他人对知识分子的作法不同。然而，我们却不能不面对历史。作为中国共产党早期领袖和重要的马克思主义文化理论家，瞿秋白对于中国现代性不同选择和独特传统的重要影响，是无法忽略和否定的。
不过，我们今天应该“恢复”或“回归”瞿秋白的文化革命（或毛泽东的）传统吗？我们能用葛兰西在当今西方的走俏来证明瞿秋白思想的正确吗？
我想向我提出这个问题的人会不少。我曾经提出过福柯“权力／知识”理论与毛泽东的关系，就引来不少责难，说我企图“以福柯来证明毛的正确”。我以为这个问题也可以反过来问，即，我们今天是否因为应否定毛泽东的一些错误，就因此可以证明福柯，以至阿尔图塞、葛兰西，以及整个西方马克思主义和现代马克思主义各家不同的传统是荒谬的呢？
当然，更有意思的问题是，葛兰西的革命理论旅行到后殖民主义文化理论和西方“文化研究”，走进了一个明显的历史误区。我们因此是否应该追问我们自己：我们应该按流行的“主题”，即“传统／现代”、“西方／本土”、“自我／他者”、“民族／国家”、“公民社会／国家”的种种二元对立，来界定和解释中国不同选择的现代性吗？显然，这些来自当下西方流行的诸“理论话语”和主题，其中已有许多为中国革命理论家与实践家们所追问过、实践过了。在这个意义上，所谓理论的西方性和本土性问题，便不成其为问题。我以为真正的问题，乃是如何重新认识中国不同选择的现代性问题。中国不同选择的现代性的两大主题是“革命”与“重建”，一开始就构成了对西方资本主义现代性的挑战，同时又是现代性全球经验不可分割的一个组成部分。而“文化革命”又是中国的“革命”主题中的一个根本方面。“文化研究”是不可能绕开这个历史主题的；而中国的现代性不同选择，以及既“本土化”、又四方旅行的理论，也是现代性批判、现代性全球文化经验中的理所当然的重要部分。
瞿秋白、葛兰西这对从未谋面的“革命战友”，是否会为我们打开又一条“理论的旅行”的道路？
一九九五年五一劳动节
刘康
为儒学发展不懈陈辞
一九八九年五月我获得鲁斯基金会的资助在美国人文社会科学院（The American Academy of Arts and Sciences）的康桥总部召开了一个超时代、跨文化和多学科的工作会（“脑力震荡”），专门讨论儒家传统的现代意义。（见The Confucian World Observed：A Con…temporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia，eds。Tu Weiming，Milan Hejtmanek and Alan Wachman。Honolulu：The East…West Center，1992。）在北美，集中神学家、哲学家、历史学家、人类学家、社会学家、政治学家、经济学家及比较宗教学研究专家一起来探讨同一文化课题的例子虽屡见不鲜，但以当代儒家为对象，这恐怕是开风气之先了。
以“儒家人文主义”命名的工作会不仅是多学科而且因参与学人的专业有古有今并包括中日韩三地，也超越了时代的限制，打破了华夏中心的格局。再说，由于人类学家重视民间信仰，社会学家关注实际功能，政治学家强调权力结构和意识形态，工作会所接触的课题不只是精英、典籍和理念也涉及普罗大众、口语传说、政权势力和社会实践。从议题范围：一、文化认同及社会涵义；二、性别与家庭；三、社群与教育；四、政治文化与经济伦理；五、民间思想与宗教即可窥得论谈的多元性格。
其实，早在八十年代初期我就意识到若想对儒学的发展前景有较全面而深入的估量，闭门造车的揣度绝不济事，必须进行广结善缘的调查研究：一方面开拓自己的洞识，另一方面也培养自己的耐性。
我的脾性喜静厌动，宁默勿语，就简避烦。依照我的性向，闭门读书，尚友千古，精心撰述，常和二三同道论学，享受天伦之乐，偶尔借题发挥是最称心快意的生活方式，因此程伊川所谓“半日静坐，半日读书”对我有很大的吸引力。但是，我心里有数，在这个现代西方以动力横决天下，西学大盛，家国天下事事错综复杂的末法之世，一个对儒家身心性命之学稍有“体知”的人，不得不效法亚里士多德学派的“漫步讲学”（Peripatetic），状似逍遥的不厌其烦的走动，说话。
一九八二年参加新加坡教育部推行的儒家伦理工作之后，我曾应新成立的“东亚哲学研究所”董事会的邀请，提出了有关儒学第三期发展的“设想”。我要特别申明，“设想”本是一种期待、希望并具有前瞻性的构思，既非现象描述又非理论建言，能否实现不仅靠主观的努力也依赖许多客观条件。但是“设想”，特别是立基于既有群体性又有批判性的自我意识的设想，不必即是个人一厢情愿的幻觉，而且可能形成共识并作为同仁道友们相互勉励的事业。（参考Tu Weiming，ed。The Triadic Accord： Confucian Ethics， Industrial East Asia andMax Weber。Singapore：The Institute of East Asian Phi1osophies，1991，ForeWord，xv…xix。）
我当时的设想共分五个步骤，可以逐步完成也可同时并进：
一、究竟“儒学发展的前景如何”“儒学有没有第三期发展的可能”“儒学应否发展”之类的设问是属于哪一种型态的课题？为了提高我们在方法学上的反思能力，我们必须把这类设问摆在全球社群的宏观背景中。也许采取高屋建瓴的视野、从理解“现代精神”下手比较容易突破大中华沙文主义的限制。这项工作是艰巨的。要想在方法学上有所突破确实困难重重，但如求速效而采捷径则必然达不到目的。我们应邀请在欧美学术界对现代化理论、现代性主义和现代精神内涵有深刻理解的大师大德，如芝加哥的希尔斯（EdWard Shils），希伯来的爱森斯达（Shimuel N。Eisenstadt），海德堡的史鲁克特（Wo1fgangSchluchter）及波士顿的柏格（Peter Berger）积极参与其事，和他们进行长期互惠的沟通，以细水长流的方式提升现代儒学论说的理论水平。①
二、具体考察作为文化资源的儒家传统在“儒教文化圈”，特别是工业东亚社会中，运作的实际情况。
我们必须对儒家传统在今天日本、台湾、南韩、香港及新加坡各地错综复杂的曲折表现有如实（甚至基于调查研究而有数据资料为证）的认知，才能争取到儒家伦理和东亚经济发展有否“亲和”（affinity）关系的发言权。不过这类课题不但只局限于经济文化的范畴之内，大凡政治民主化的儒家因素（可以从积极、消极、中立各方面进行考虑），儒家传统在家庭、社会和政府所起的作用，儒家伦理对道德教育、人际关系、商业行为的影响，乃至儒家价值在民间信仰、秘密结社、新兴宗教和本土化佛教、基督教及伊斯兰教中所扮演的角色都是值得系统分析的研究项目。（参考Tu Weiming，ednfucian Traditions inEast Asian Modernity：Exploring Moral Authority and EconomicCulture in Japan and the Four Mini…Dragons。Cambridge，MA：Harvard University〔出版日期定为一九九六年初春〕）
三、设法了解儒家传统在大陆的存在条件，特别是经过文革破除四旧之后，还有什么再生的契机。一九八○年我获得美国国家科学院中美学术交流委员会的奖助，在北京师范大学历史系进修了一学年，不仅有机会向资深教授如赵光贤，白寿彝，何兹全，张岱年，贺麟，冯友兰，朱光潜，邱汉生，金景芳，梁漱溟，冯契，蔡尚思，熊伟，王玉哲和赵俪生请教，还结识了好几位直，谅，多闻的中年益友。更难能可贵的是经常和老三届（七七，七八，七九）的大学生及研究生论学。我深知将来儒学发展的艰巨任务必由北京、天津、上海、武汉、广州、长沙、成都和昆明等地的好学深思之士来承担，但当时儒学究竟能否从在中华民族各级人士潜存的心灵积习转化为知识分子主动自觉的文化认同，还是悬案，如何从有权势的主流思想和有影响的西化思潮两股意识形态的夹缝中取得成长的空间更是难题。不过我坚信，只要儒学的真消息能传递中华大地，不怕没有知音。可惜陷溺于自五四运动以来即自以为是在激进氛围中，包括儒家在内的“传统文化”已成为遥远的回响；在知识分子中起作用的“文化传统”不外由物质主义，科学主义，功利主义和现实主义所塑造的“意底牢结”（ideology）。因此，我认为儒家的真消息要经过纽约、巴黎和东京才能有生命力和说服力。既然是真消息为什么又要“曲线就教”呢？面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学发展的前景必然黯淡。所以我认为儒学能否有第三期的胜境取决于儒家学者能否从美国、欧洲和日本汲取丰富的精神资源以壮大其生命力，吸收深厚的智慧以淬砺其说服力。儒家传统能对现代西方文明作出创建性回应的先�
