读书 1995-1999-第6章
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坏木褡试匆宰炒笃渖Γ丈詈竦闹腔垡源沩缕渌捣ΑＨ寮掖衬芏韵执鞣轿拿髯鞒龃唇ㄐ曰赜Φ南染鎏跫瞧渥陨肀匦胪ü韵执鞣轿拿魑档南执Ｕ馐且恢盅仿壑ぃ╟ircular argument），但其逻辑既非恶质（vicious）又非怪圈而是良性的互动。也就是说，儒家传统因受现代西方文明的影响而进行创造性的转化和札根现代新儒学（因受西化挑战而新思勃起的儒家学说）而对人类社群当下的困境作出创建性的回应，正是相辅相成的良性互动的循环逻辑。
可是大陆的知识精英，由于长期深陷古今中西之争的论说，而且厚今薄古崇西贬中的心态已根深柢固，把儒家传统藐视为封建遗毒早已蔚然成风。一九八五年，我在北京大学哲学系开设“儒家哲学”课程，在新成立的中国文化书院介绍儒家，也在人民、北京师范、南开、复旦、华东师范、华南师范、兰州等大学和上海空军政治学院提出有关儒家现代意义的学术报告，并通过会议，讲座和讨论的方式把儒家论说提上文化议程。虽然在公开场面，我的儒家话语受到各种责难，但是面对面的沟通（或是对话，或是小型会谈，或是沙龙）确给我带来信念和喜悦：儒学已从门可罗雀的淡薄逐渐获得一阳来复的生机。（参考杜维明，《儒学第三期发展的前景问题》，台北：联经，一九八八）
不过，使我感到惊讶的是港台学人（包括认同“新儒家”的道友）对大陆学术、知识和文化界一九七九年以来风起云涌的盛况不仅懵然无知而且缺乏最低的好奇和起码的兴趣。一九八八年八月二十七日到九月三日，我协助东亚哲学研究所，在新加坡的滨华饭店举办了一个以“儒学发展的问题和前景”为主题的研讨会。从大陆来参加的有萧父（武汉）、庞朴（社科院）、汤一介（北大）、朱维铮（复旦）、方克立（南开）、余敦康（南京）、孙长江（科技报）、金观涛（甘一世纪）、陈来（北大）、甘阳（文化：中国与世界）、包遵信（社科院）、王守常（北大）、金春峰（人民出版社）和吴光（浙江社科院），台湾方面邀得张亨（台大）、戴琏璋（师大）、蔡仁厚（东海）、沈清松（政大）、韦政通（中国论坛）、梅广（清华）和傅佩荣（台大）；香港出席的有劳思光（中大）、刘述先（中大）、唐端正（中大）和赵令扬（港大）；北美远道而来的有余英时（普林斯顿）、张灏（俄亥奥）、林毓生（威士康辛）、秦家懿（多伦多）和傅伟勋（天普）；新加坡当地的有吴德耀、刘蕙霞、林徐典、苏新鋈、郭振羽、梁元生、李焯然和刘国强等。研讨会开得生动活泼，大家都能畅所欲言，极为投机，显示儒学确已进入一阳来复的阶段（论文集《儒学发展的前景》〔暂定〕已由台湾正中书局发排）。会议期间，我获得方克立的同意把大陆“七五规划”（第七个五年计划）中唯一的哲学项目——新儒家研究的资料影印分发并组织会外座谈把情况介绍给台港学人。当时我即深深地感到香港的新亚，台湾的东海、辅仁和台大都培养了好几代从事儒学研究的人才，但今天在台港竟没有一个具有国际水平的儒学研究中心。新加坡刚成立不久的东亚哲学研究所竟暂时成为海外儒学研究的阵地。将来真能持之以恒的儒家学术道场恐怕只有指望大陆了！（一九九四年十二月在香港中文大学举办的第三届新儒家国际会议已颇显示这一发展趋势的迹象。）
四、探讨儒学研究对欧美知识界可能提供思想挑战的线索。二十多年来我虽对这一课题密切关注，但总觉精力有限而且认识到即使采取退而结网的平实策略，也绝不可我行我素，因为单干不济事。文化工作必须众志成城才能打下基础，不能靠一枝独秀来达到转世的功效。
十八世纪欧洲启蒙的创导者像伏尔泰、季耐（Francois Quesnay，一六九四——一七七四）和莱布尼兹，都是敬重儒家传统的先知。姑且不问，儒家的圣贤如孔孟在法、英、意、德诸国哲学家心目中所象征的意义是什么，以儒家伦理为核心价值的中华文化为西欧知识界提供自反的借镜则是无可争议的史实。十九世纪欧洲因工业革命带来社会的剧变、生产力的普遍提高和政治制度的彻底更新，为哲学界开创了史无前例的局面。黑格尔晚年的历史哲学，以全球的宏观视野，把东方思想规约为人类文明的曙光而判定世界精神已体现西方，并武断地申称人类文明的日落伴随着历史的终结势必归宿西欧，特别是普鲁士的德国。这套历史发展的必然规律逐渐成为欧洲中心论的理据；在马克斯·韦伯乃至哈贝玛斯的论著中已是不言而喻的共识。
不过，这一偏颇的观点虽为五四运动以来中国西化知识分子所深信不移，在现代西方则常受严厉的批判。尼采对基督教文化的排拒，对希腊哲学的向往，并且彻底解构以理性为基础的道德哲学即是突出的例证。第一次世界大战之后，梁启超和张君劢曾因亲睹现代西方文明的弊病而提出国人自救的新途径；创办《学衡》的一批学者，受到哈佛大学白璧德的感召，想结合中西人文学的优良传统为当代中国知识分子提供精神资源；第一代新儒家如贺麟、梁漱溟和冯友兰，或借助理想主义，或涉猎社会思潮，或嫁接新实在论，都致力于为儒家传统创造再生的机缘。熊十力的新唯识论虽脱胎于中土佛学的法相宗但也曾参照柏格森的生命哲学和怀德海的过程哲学，可是，在中国先进知识分子之中极端而浮泛的科学主义终于凌驾各种西方思潮而成为现代文明的唯一标志。
马列主义能在中华大地独领风骚固然和反帝反霸的民族自救有密切关系，但五四以来中国知识分子的心态与其说是“救亡压倒了启蒙”，不如说启蒙的科学、物质、功利、现实及进步观念所铸模而成的工具理性变为救亡图存的不二法门了。马列主义强调科学性、物质性、功利性、现实性及进步性正是要说明辩证唯物论是人类思维水平的高峰；掌握了这种现代西方文明中最精致的方法当然在思想斗争上可以拥有攻无不克、战无不胜的优势。殊不知，一戴上从黑格尔以来欧洲中心色彩即极为浓郁的眼镜，儒家精神价值、传统中国文化、东方文明，乃至人类从新石器以来点滴凝聚的一切智慧都顿然成为糟粕，弃之唯恐不够彻底，更无庸细述保存或弘扬了。
要想从价值根源处寻求扭转此一状况的途径，我们必须深沉反思代表现代西方精神的启蒙心态并从其基本的生命取向掌握其论据的来龙去脉。只有如此，我们才能为儒学的第三期发展创造广阔的空间。
五、儒学若有第三期发展的可能，它不仅是中国的和东亚的，也应该是世界的精神资源。但，面向二十一世纪，儒家传统不会也不必唯我独尊。因此我们应效法荀子以“仁心说，学心听，公心辩”的平正胸襟和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通。
第一次儒—耶对话的国际会议于一九八八年六月在香港新亚书院的祖尧堂举行，成绩甚佳。第二次会议于一九九一年夏天在柏克莱的联合神学研究院举行，据说也相当成功。我参加了第三次会议的筹划，而且由主持人柏爽（J。Berthrong）和李景雄（Peter Lee）教授的安排在一九九四年六月二十八日（会议期间）和柏格（Peter Berger）公开对话，环绕世俗伦理、个人主义及礼仪三大问题，往覆辩难，虽用辞尖锐而不伤和气且带来彼此有益的快感。如果不是十多年来和柏格教授经常交谈合作，积得不少善缘，这种结果很难想见。
去年，为了回应亨廷顿“文明冲突”的论说，我和纳瑟（SeyyedHossein Nasr）教授合作在康桥举行了伊斯兰教和儒家的对话。这是一项意义深长的文化事业，如能令其细水长流，必会在比较宗教学的领域中浇溉出几块思想田地。至于和佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道乃至各种原住民的本土宗教进行对话，那就更有待将来逐步开展了。在多元文化各显精彩的“后现代”社会，儒家应该以不亢不卑的胸怀、不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。
我设想儒学第三期发展的五个步骤，原来只是为新加坡的东亚哲学研究所提供一个长期发展的议案：先在方法取径上获得共识，再具体研究工业东亚的现况；以此为基础，可以把范围扩展到大陆和包括北朝鲜和越南在内的东亚诸国；假以时日，还可涉足欧美，并进行各种类型的文明对话。在八十年代初期我完全没有预料到五个步骤竟然成为五条同时并进的长河。最值得兴奋的是大陆的“文化热”所带来的澎湃思潮。一九八二年《中国论坛》在台湾召开的新儒家座谈颇有哀悼儒门淡泊于今为甚的情怀，甚至有痛惜儒家传统因与现代化无关或相左而被葬送历史垃圾之中的论调。带有反讽意味的是八十年代也正是新加坡在高中大力推行儒家伦理教学，日本文部省资助大专院校从事探讨儒家伦理与东亚现代化关系十年计划，韩国退溪学会全面展开儒学国际化活动，美国人文社会科学院开始组织儒学研究队伍的时期。
一九九○年夏天我应“夏威夷东西中心”总裁李浩的邀请，从哈佛告假一年前往檀岛担任文化与传播研究所的职务。因为获得洛克费勒夫妇（Lawrence and Mary Rockefeller）提供的基金并配合研究所本身相当充裕的人力、制度和经济资源，我发展了两个科研项目：一、文明对话（Dialogue of Civilizations）和二、文化中国（CulturalChina）。
文明对话的重点是探讨轴心时代的精神传统和本土宗教之间健康互动的可能。我因曾受师友之间的比较宗教学权威史密斯（WilfredCantwell Smith）教授之托主持哈佛宗教学研究三年并长期参加复敦（Fordham）大学神学教授克森（EWert Cousins）所主持的“世界精神：宗教的探索”（World Spirituality：The Religious Quest）一项气势恢宏包罗万象的国际性出版计划，结识了几位在宗教学界有突出贡献的道友，数月之间便拟定了三项计划：一、轴心文明，如印度教、佛教、儒家、道家、犹太教、基督教及伊斯兰教之中的本土宗教因素。以儒家为例，这个在中国绵延两千多年的精神长河和华夏民族的民间信仰的关系究竟如何？人类学家雷德费（Robert Redfield）的大小传统之分能否适用中国以全民福祉为政治理想的精华文化？深奥微妙的（sophisticated）文化素质和识字能力（literacy）有必然关系吗？（譬如在中国社会中负责身教的母亲是如何通过口传心传而完成陶铸人格的艰苦任务的！）
二、本土宗教，如夏威夷、美国印地安各族，太平洋的毛利，非洲，印度的森林地带居民（forest dwellers），爱斯基摩，及台湾原住民的精神传统。后来根据朗格（Charles Long，芝加哥学派专攻本土宗教和初民宗教的学术权威）的建议以“物质的精神性”（the spiritua…lity of matter）为主题，集中讨论本土宗教的生命取向。这一个在哲学上彻底否认笛卡尔式心物二分的理念，不仅刻划了本土宗教的精神面貌而且也勾勒出轴心文明的基本信仰，和儒家打破身心、主客、天人、心物绝然二分的价值取向一致。相形之下，现代西方文明为创造一个干枯无味的物质世界（吴稚晖语）而大闹天宫，破坏全球生态，是亘古未有的例外，世界宇宙观中的异数，人类精神生命的歧出！
三、世界精神的新方向（World Spirituality：New Directions）。邀请宗教学研究中思想深细观察敏锐的学者，如史密斯（HustonSmith）、凯思（Steve Katz）和般尼克（Raimundo Panikkar），一起来探讨面向二十一世纪，人类社群中精神世界所扮演的角色和所发挥的作用。（参考Ewert Husins，Christ of the 21st Century。Rockport，MA：Element，1992，pp。132…162。）
文明对话的研究项目不仅主办了三次国际学术研讨还安排了一序列的工作会。对我启发最大的是和夏威夷的精神领袖（多半是女性）进行持续而多样的沟通；从她们的诵诗、舞艺、祭歌和礼仪，当然也包括衣食住行的细节，可以窥得几分“气韵生动”的神情，也迫使我重新体究儒家礼乐教化的实质意义。
“文化中国”则是我近年来特别关注的课题。一些构想也已散见报章杂志。既然从宏观的文化视域来理解广义的中华世界是动态的过程而不是静止的结构，还有许多正在发展的趋势和刚出现不久的情况在这里无法逐一加以说明。值得提出的是“文化中国”的精神资源理应除儒家传统外还有许多取之不尽用之不竭的源头活水，因此儒家传统的意义再宽广绝不能涵盖“文化中国”。把儒学第三期发展规定为“文化中国”成长壮大的唯一任务是狭隘的、偏激的、错误的。不过，我们必须清楚地认识到，“文化中国”的范围不论怎样扩大也无法包括儒家传统的全部内容。其实儒学在第二期（宋元明清时代）即已成为东亚文明的体现，因此儒家传统不仅是中国的，也是朝鲜的、日本的和越南的，而且由于东亚社群（除散布世界各地的华人社会之外，韩裔、日裔和越裔在欧美各处“落地生根”的例子也需列入考虑）已普及全球，也可以是北美的、欧洲的、俄罗斯的、澳洲的、新西兰的、非洲的、拉美的、南亚的、东南亚的和太平洋岛屿的。严格地说我们即使把儒家传统的相关性如此包容地界定，仍难免没有遗漏之处。一九九○年我有幸参加在星洲举行的第一届世界华商大会，出席的企业家来自三十四国七十二地区，不少关切文化命脉的学会代表和我交换有关“儒商”的构想，使我感到体现儒家精神在企业界也许比在学术界更多采多姿。的确，长年究心于海外华人文化认同的王赓武教授一九九三年夏天和我同往意大利科木湖开会之前曾走访一家米兰的中餐馆，我们聊天时他慨叹地表示每到欧洲旅行必设法和中国餐馆的老板和伙计交谈，因为每位散居世界各角落的华裔都是文化价值的体现者。我想在他们的言行中所流露的儒家精神绝非把孔孟之道和丑恶中国人当作同义辞的“先进”知识分子所能想见的。儒家伦理在北美的中国域，东南亚的华人群体，大陆的工农兵阶层和台湾的民间社会里乃至在香港的市井小民身上似乎还很有生命力，只是在知识分子的批判意识中缺乏说服力而已！
不过我多年来自知任重道远而不敢稍事松懈的工作正是要在知识分子的批判意识中为儒学一陈辞。固然，在今天像陈独秀、鲁迅、李大钊、胡适或陈序经之类的论敌已不可求，但每当“文化中国”（大陆、台湾、港澳、星洲，散布世界各地的华人社会，以及关切中华民族福祉的国际社群）的知识分子发表有关儒家传统的偏颇议论——反民主的权威政治，小农经济保守意识的突出表现，宗族等级思想的典型代表，大男性中心主义的样板，封建遗毒，缺乏理性的黑箱作业，藐视客观法律规章的人治，以孝子贤孙灌输奴性教育的专制控制，丧性灵的纲常名教，标榜父权君权与夫权的反动伦理，吃人的礼教——我总尽量以同情的共鸣、凝敛的沉思和平实的自反来理解发议者的用心。
我认为目前“文化中国”的精神资源如此薄弱而价值领域如此稀少，同近百�
