读书 1995-1999-第8章
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一九九五年四月二十四日于哲学研究所
叶秀山
1995年第10期；总第199期 … 广告
陈独秀遗著 刘志成整理校订
小学识字教本 同源词研究
巴蜀书社出版发行 〔精〕38元
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现象学精神：为何？何为？
“现象学是什么？”——这是一个我在十多年的学、教生涯中自问和被问了无数遍的问题。除非你压根不想反思，不想问个究竟，否则，你时常会觉得最熟悉的东西反倒是最陌生的。
现象学，尤其是胡塞尔（E。Husserl）的现象学一向以反思能力见长，自然对其自身的反思更是无可回避。但我在这里所探寻的不是现象学本身，而是现象学精神。因为现象学本身是一个极为复杂而多义的概念。它可以是指胡塞尔的意识现象学，也可以是指舍勒（M。Scheler）的本体现象，也可以是指海德格尔的此在现象学。在现象学的标题下甚至还包含着感知现象学、想象现象学、现象学自我学、交互主体现象学、生活世界现象学、社会现象学、宗教现象学以及其他等等具体学科，甚至包括现象学经济学和现象学建筑学。而我在这里并没有对各种意义上的现象学进行专门研究的意向。任何具体现象学的分析内涵和直观结果在这里都应当——用一个现象学的术语来说——“被加上括号”，“被排斥”在我们的视域之外，唯有那些贯穿在所有这些学说和学科之中，从而使它们得以成为现象学的东西，才作为它们共同拥有的形式财富留存下来。我们的目光关注于它。——这可以算是对现象学的一个主要方法，即对“现象学还原法”的一个通俗的、然而并不庸俗的运用。
狭义上的现象学，亦即胡塞尔的现象学与本世纪同龄。它随胡塞尔一九○○——○一年《逻辑研究》的发表而问世。而现象学精神之形成，则是在若干年之后，具体地说是在一九一三年。德国尼迈耶出版社在这一年出版了由胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》的创刊号，它很快便成为当时德国最重要的哲学刊物。尽管这份刊物在三十年代便因二次大战的迫近而告结束，但在一九八二年后已接近世纪末的今天，只要我们对林林总总的世界哲学文献略做回顾便可看到，本世纪最重要的哲学刊物无疑当属《哲学与现象学研究年鉴》：在这份杂志上发表的最重要著作有胡塞尔本人的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《形式的和先验的逻辑》和《内在时间意识现象学讲座》，舍勒的《伦理学中的形式主义与质料伦理学》和《同情的本质与形式》、海德格尔的《存在与时间》等等。它们如今已成为公认的现代哲学经典。二十世纪西方哲学最重要的哲学思潮“现象学运动”正是通过《哲学与现象学研究年鉴》而得为人知，所谓“现象学精神”也正是通过这份刊物而得以体现。它的确像胡塞尔所期待的那样，没有成为“各种含混、猎奇之随想的嬉戏地”，而是成为“严肃、科学之研究的工作场”。（E。Husserl，Aufgtze und Vertrge（1911—1921），Husserlian BdXXV，1987，S64）
这里所说的现象学精神，无疑是指那种将现象学运动各成员维系在一起的东西。胡塞尔将它称之为一种“思维态度”；舍勒将它称之为一种“观点”，海德格尔将它称之为一种“趋向”或“路标”，梅洛—庞蒂（M。Merleau…Ponty）将它称之为一种“风格”。在《哲学与现象学研究年鉴》的出版预告以及创刊号的卷首上，这种精神曾得到过具体的文字体现：“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西，不应是一个学院系统，而毋宁说是一个共同的信念：只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决。”（同上，S。63f）胡塞尔，尤其是以后的海德格尔也将这种精神概括为“面对实事本身！”的现象学座右铭。它很快成为现象学运动的各成员的共识。如汉娜·阿伦特（H。Aren…dt）所言：“胡塞尔和他‘面对实事本身’的号召……首先是为舍勒，稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被思考的实事之间’做出区分，并且，对他们来说，被传授的对象是无关紧要的。”（H。Arendt，Martin Heidegger zum 80 Geburstag，in Merkur10，1969）这种排斥任何间接的中介而直接把握实事本身的要求无疑是现象学精神的一个重要内涵，无论这中介是来自权威，还是源于习性。作为一种思维态度，它使现象学能够有别于哲学史上任何一个其他的哲学流派和思潮。
也许我们在思想史上可以找到与现象学精神相类似的态度，例如在马丁·路德那里：他所提出的排除教会中介，直接面对上帝本身的主张与现象学排除传统和权威的中介，直接面对实事本身的座右铭是一而二，二而一的。从历史上看，在马丁·路德之后有近五百个新的新教流派产生。马丁·路德很快便成为历史。但任何人都不会怀疑，新教的精神至今仍在。胡塞尔的意识现象学如今也像哲学史上的其他学说一样，或多或少地被看作是一个已被超越的学说，在他之后形成的各种现象学流派已不计其数。而这也恰恰表明现象学的精神至今还能够在社会思想生活中产生着活的效应。几十年前，卢卡奇曾以现象学流派的杂多纷繁来质疑它的统一方法的合理、合法性。如今看来，这一指责并非建立在对现象学的实质性把握的基础之上。在现象学近一个世纪的发展中，我们显然可以感受到一个一以贯之的气脉——现象学精神：它“肯定不是一个整体的团块，更不是一个基本命题或方法手段的仓库”；而是某种能够“赠予我们以道路之可能性的东西”，是“随时代而变化并仅因此才得以持存恒久的思之可能”，它“代表着一种灵活的看和问的方式，它具有各种不同的方向，始终进行着新的尝试而不是僵化为一个固定的同一。”
但现象学精神显然还不止于此。在胡塞尔那里，在舍勒那里，在海德格尔，尤其是在早中期的海德格尔那里，我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家，无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举，不以救世主自居，而是一步一步地进行踏实的“工作哲学”（Arbeitsphiloso…phie）的基础研究，并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。“现象学要求现象学家们自己放弃建立一个哲学体系的理想，作为一个谦逊的研究者与其他人一起共同地为一门永恒的哲学而生活。”（E。Hus…serl，phnomenologische Psychologie Husserliana，Bd IX，S301）哲学史上的“大纸票”被撇在一边，取而代之的是概念分析和实事描述的“小零钱”。这里没有为那些虚无缥缈、由上而下地做出的哲学奇想留下位置，因为现象学研究充满了各种脚踏实地、自下而上地进行的扎实的人生体验之反思、宇宙直观之解析。“这种研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助，那是因为它不仅仅提供一个纲领（更不是那种高高在上的纲领，哲学总是被视为这样一种纲领），而是提供了现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试；这种研究是批判地进行的，它自己没有在对立场的解释中丧失自身，而是将最后的发言权留交给实事本身和对实事的研究。”（E。Husserl，Logis…che Untersuchungen，Bd1，BX。）
现象学之所以能够吸引众多的哲学研究者聚拢在它的旗帜之下，其关键的原因不外乎，它为那些厌倦了浮夸的虚构、偶发的机智、空泛的话语、虚假的问题的人们提供了一个可以进行严肃对话和讨论的共同基础。在这里，一切都可能并且也应当是清楚而明晰的。熟悉现象学操作的行家甚至会认为，真正现象学的东西在某种程度上是可证伪的。一旦进入到现象学的领域之中，人们便可以发现，这里的分析，有目可以共睹，有案可以共缉，有据可以共依。学院式的研究和信仰式的宣传在这里泾渭分明。现象学迫使人们去严格地思维和精确地表述，它“用本质概念和规律性的本质陈述将那些在本质直观中直接被把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来。”（同上，Bd。Ⅱ／1，A2／B2）这种风格体现在胡塞尔的《逻辑研究》和《内在时间意识的现象学》中，体现在舍勒的《伦理学中的形式主义与质料伦理学》和《同情的本质与形式》中，体现在海德格尔的《存在与时间》和“马堡讲座”中，体现在梅洛—庞蒂的《感知现象学》和《行为的结构》中。我们甚至在伽达默尔的《真理与方法》中也可以浓烈地嗅到这种现象学的气息（尽管它往往也掺杂其他的，例如思辨的风格）。正是这种东西，它才使我们每次在谈到“现象学”时都可感受到一个在此语词中蕴含着的深远的人文背景视域，众多的超文化、超民族、超地区的思之努力都可以融入到这个视域之中。
现象学精神与中国人文传统之间的切合点并不难寻找。一千三百多年前，玄奘所推崇的探讨、传布佛理之方式以及他所弘扬的“法相唯识”之学说，无论在探讨方式上，还是在探讨对象上均与今日现象学有许多应合之处。玄奘以其毕生所求，为陌生文化与本己文化之交流提供了一个范例，同时也为现象学精神与中国人文精神之交融展示了一个同类的前例。
关于唯识论在中国之命运，学术界和文化界已多有议论。例如陈寅恪先生曾认为：“是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿纳，势不得不然也。”（《陈寅恪史学论文选集》，一九九二，页511）此论如今看来似有失偏颇。姑且不论玄奘的为学与所学究竟是否完全做到了“忠实输入不改本来面目”，也不论陈寅恪在同一处亦反对那种“随其一时偶然兴会，而为之改移”，“呼卢成卢，喝雉成雉”的治学方法，因而其对唯识论复兴的批评是否意在言外；无论如何应当指出的是：一方面，一门学说自身的理论内涵及其恒久意义显然不能用社会实践方面的“振”、“沉”效应来衡量。如哈贝马斯所说：“学院哲学的漫长节奏与论题和学派的急快变化是不同步的。”（J。Habemas，Nachmetaphysis…ches Denken，1988，S。11）任何一种思想学说都可以具有双重意义上的影响和效果：它的理论（学院）效应和它的实践（社会）影响；判断前者的标准唯在其影响的持久深远，而广泛普及只能是测量后者的依据；另一方面，陈寅恪先生此时（一九三三年）应当已经能够看到，唯识学在中国的引进与复兴虽然始终未曾得到佛徒大众的普遍回应，但其潜在的作用业已昭然。葛兆光先生对此曾出色地概括为：唯识论的复兴，“消除了佛教体验的‘颟顸侗’，造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛教研究家”。（《读书》，一九九四年第七期）唯识论的学院效应如今已经超越出佛学研究的领域之外，在整个学术研究领域促成了一种特殊的问学风气，这已是许多人的共识；而且明眼人不难看出，它的影响还会远久地持存下去。
现象学在中国的命运又将会如何？
倪梁康
思想史上的失踪者
治思想史者，多半有翻案癖，希望在自己的笔下为某一个思想人物洗出一段清白，或是为某一类思想事件洗出一段光彩。我自进入思想史这一行当，始终有一个古怪的寻踪癖，想寻找一群还活着的人，二十年前他们有过一段思想踪迹，似可载入当代大陆思想史。我曾希望这群人能站着进入思想史，或许能改变一下思想史上都是一些横躺着的先逝者的沉闷格局。有一段时间，我甚至感觉自己之所以进入思想史，而不是历史学的其它门类，就是为了寻踪他们而来。
一九六八年前后，在上海，我曾与一些重点中学的高中生有过交往。他们与现在电视、电影、小说中描述的红卫兵很不一样，至少不是打砸抢一类，而是较早发生对文化革命的怀疑，由此怀疑又开始启动思考，发展为青年学生中一种半公开半地下的民间思潮。我把这群人称为“思想型红卫兵”，或者更中性一点，称为“六八年人”。
那时我才小学毕业，只能守在弄堂口等候两个在重点中学的大年龄伙伴黄昏回家，给我讲述当天在他们校园内发生的思潮辩论，或者是那些有思辨色彩无具体派性的大字报。大概就是在这段时间，发生了后来我那种对思辨生活的偏好。中学毕业后，选择插队落户地点，我拒绝与同年龄的同学同行，一个人选择了没有国家分配名额的河南省兰考县，原因之一，就是因为当时已经有九个上海重点中学的高中生自愿组成了一个集体户，在那里开辟了一个边劳动边读书的生活氛围。一九七二年进工厂，这群人和另外一个更富思想气息的集体户汇拢在一起，一锅端，被端到三百里外的另一个县城，于是在那里形成了一个奇特的精神小气候，用我后来的体悟，是出现了一个从都市移植到山沟的“精神飞地”，或可称“民间思想村落”：一群中学生在下班以后，过着一种既贫困而又奢侈的思辨生活，既与他们自己的社会身份极不相称，也与周围那种小县城氛围极不协调；他们以非知识分子的身份激烈辩论在正常年代通常是由知识分子讨论的那些问题，有时竟会争得面红耳赤，通霄达旦；被他们吵醒的工友邻舍，时常用奇怪的眼神打量着这群白天还在一起干活的钳工、管工、搬运工，怎么一到晚上竟会争论起史学、哲学、政治学，争论那样大而无当的问题？
今天想来，当时是以旺盛的体力、贫弱的学力沉浸于那些激情有余理智不足的争论，而且还属于业余性质、半地下状态，既觉得可笑，也留有一分怀念。我开始熟悉黑格尔、别林斯基的名字，不是在大学讲堂，竟是在那种时候，肯定有浅陋误读之处。然而，事后回忆虽然有点可笑，当时那种业余状态的精神生活，却有一个今日专业状态下难以产生的可贵素质——毫无功利目的。你不可能指望那样的讨论结果能换算为学术成果，更不可能指望在这样的思想炼狱中能获得什么教授、副教授职称。能不引起有关方面的注意，就算不错了。
从“民间思想村落”出来后，我始终摆脱不了当年那些业余状态下的精神记忆。这些记忆成为某种剩余意识，难以被学院生活完全吸收。学院生活对我而言，就好像进入一道四则运算，思想意识大多被整合归位，但是最后还剩下一些因素，通过最后一道除法，怎么也除不尽，成了一些除不尽的“余数”。这些小数点后的“余数”，时时作祟，既是烦恼，却也造成一些别样的情怀。我相信，当年那种业余状态的思�
