博览群书2007年第5期-第3章
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、文明共生的过程中进行互构。另外，“西方”概念本身就有争议，其地理界线和文化界限的分野，其价值系统的内涵和外延都值得商讨，因此在谈到异国建构中国形象时，似乎可以斟酌更自洽的表述方式。
以铜为镜可以正衣冠，以史为镜可以知兴替，以人为镜可以明得失，那么以西方的中国形象为镜，对当下中国之和谐发展必然有益。
汉学何为？
傅｛
“世界汉学大会2007”业已圆满落下帷幕，作为三个圆桌会议中压轴戏，该以“汉学的自我定位”为主题的讨论最为激烈，而且就此议题来说，涉及的方面也非常广，专家们对于论题的理解也大相径庭。一位学者以“反读法”揣摩主办者设此主题的意图：大家谈“汉学的自我定位”，是否因为汉学研究已经迷失j，方向我们是不是要给汉学指明方向
其实，在汉学研究中，从来不存在所谓“迷失方向”的问题。即使单就所谓的方向而言，从“游记汉学”、“传教士汉学”到“学院汉学”（或曰“专业汉学”）到当代的“中国研究”，“汉学”，有很多个方向，用德国汉学家福兰阁的话来说，“汉学是一门研究中国人和中国文化的学科”，天文、地理、语言、文学、历史等等，每位汉学家各有侧重，而作为总体的“汉学”，它无所不包。但是，进一步说，汉学的方向其实一直只有一个，那就是“中国”。而“无中心”或者“多中心”之类迷失状况，或可用来形容汉学的现状，但这样的“迷失”显然无须对之过于担心。
现在谈论汉学的自我定位，笔者以为探讨的是什么因素刺激了汉学的产生与发展，汉学有什么样的功能，发挥了什么样的作用，同时，在经济全球化，文化交流日益深入而全面，中国在国际舞台上影响越来越大，中国大陆的国学研究重整旗鼓的当下，汉学又具有什么样的功能，发挥什么样的作用。此外，汉学也要明确在当代学科体系中的位置。自我定位既需要充分考虑历史，直面现状，更需要前瞻未来。
汉学与主体意识的建构及主体间和谐
汉学是域外的学者和研究机构对中国的研究，是中外文明交流的一种径路。所以，汉学的自我定位，本身也包含了域外学者与研究机构在汉学研究中对本身文化的定位的问题，它甚至还包括了其他文明对于自身历史与未来发展的省思。
德国哥廷根大学施寒微教授（Schmidt…Glintzer，Helwig）对于汉学史做过深入的研究，他认为汉学研究的主题随着中国的身份变化而变化。中国始终处在发展变化中，汉学研究可以有一部分沉浸于古典，但是，对当前的中国的研究是必不可少的。他还认为，欧洲的中国研究只能在欧洲确定自身身份的语境中才能被理解。在此基础上，他提出今后什么样的中国将会成为欧洲汉学的主题和什么样的欧洲身份将在未来时代中提供汉学研究的知识概念基础的问题。
总体上看，从中国传统文化的影响和诠释，到“中国形象”在汉学研究中的变迁，我们同样需要理解其他文明，减少误读。既然在所有知道中国的人的脑海中存在着“中国形象”，那么，中国人的脑海中同样也有其他文明的形象。“中国形象”有种种变迁，其他国家和民族的形象同样也有，而哪个更接近真实，是需要我们审慎对待的。
瑞典斯德哥尔摩大学中文系主任罗多弼教授（Loden，Torbjorn）认为，在全球化的时代，人与人之间的接触正以史无前例的速度扩大着，这既加深了相互了解，同时也可能导致冲突的产生。中国的传统有可能在解决当今世界的问题中发挥作用。一种普世的价值观应该得到发展，将人的尊严作为核心价值，向着一个和平、和谐的世界前讲。
汉学的使命
中国人对汉学的研究是对汉学史和汉学家的研究。中国人面对汉学，其实面对的是种种不同的中国形象。
香港中文大学温伟耀教授回顾汉学的发展历程，总结汉学历史任务主要有功能性的需要、好奇、欣赏、自我反思性这样几个方面，动机主要是政治力量的扩张的硬征服、传教的救世情怀的软征服。对于汉学的当代意义和展望，他设想汉学有作为一种修养的人生哲学和一种突破本土文化的普世文化研究的可能。他希望汉学家们在研究汉学的时候，应该有一种反向的过程，即透过汉学来理解自己或者改变自己。而他最为关心的一点是汉学与汉学家的责任问题。在历史上，对中国的乌托邦化和妖魔化都屡见不鲜。他认为如果国外的人们把中国描述得过于美丽或过于丑陋，那么，汉学家们就有责任让外国的民众可以听到一个正确的声音，还原一个“真实的中国”。这也可以说是他从求真与纠偏的角度对汉学做的基本定位。
作知识学的汉学，它的首要功能和作用就是“求真”。比如对于中国天文历法的研究，对于汉语及其方言的研究，风土人情的观察与记载，都与“真”相关。复旦大学历史地理研究所周振鹤教授指出，汉学史研究可以让我们了解到外部世界是如何看待中国文明的。起着参照系作用的汉学著述十分重要，一方面它可以印证我们自己已有的记载，另一方面也可以补充我们载籍的不足。除此之外，汉学著述还有一种更重要的作用，就是反映出我们不自知或不自觉的现象。因此汉学史研究应该成为另外一部通鉴，用它来映照我们自己，使我们对自己的历史与文化有更全面的认识。
汉学融入中国价值意识的省思
北京外国语大学张西平教授则强调海外汉学研究中的“文化自觉”问题。他认为“文化自觉”的根本意义在于海外汉学的发展和存在标志着中国学术和文化已经成为一个世界性的学术事业，这说明中国文化固有的魅力。没有对自己文化的认同和珍视是很难做好海外汉学研究的；其次，通过对海外汉学的研究，将其作为“他者”可以更好的反思自己的文化和学术。最后，有文化的自觉才能具备清醒的学术意识，客观、平等地同海外汉学展开对话。
谈及汉学，国学就是绕不开的话题。单从时间维度说，汉学的概念要早于国学，在西方文明将触角探到东方之前，中国学术中并无国学的概念。汉学是域外对于中国的观察，国学则是以西方为参照，对自身的追寻和反思。当国学的领域确定之后，它也就按照西方的学科建设呈现出来。
学者们都指出了在中国近代，汉学与中国学术有一段配合极为良好时期，而现在这样的良性互动可正再一次得到强化。中国人民大学杨煦生教授认为，汉学史就其实质而言，是欧洲近代精神史的一个重要维度，因之也是世界精神史的一个重要维度。汉学和汉学史的精神历程和成果能否纳入中国思想和学术的视野，正是国学能否获得自觉的价值意识、而同时又成为一个当代学科的重要先决条件。中国文化的自我解释，已经无法在现代学术语境中发展下去。在全球化时代，中国学术界新一轮的自我理解，是重新通过“他者”所构建的中国图像来进行的。
文化对话史的一大史证
何 欢 刘云屏
唐代贞观九年即传人长安的景教（基督教历史上著名的聂斯托里派），其史踪一直扑朔迷离。其何时消失，缘何消失，又何以以新的形态在四百多年后的元代复兴，都是有待澄清的学术课题。景教历史及相关问题，一直是国际汉学界的一个学术焦点。然而，景教历史文献的罕缺，其问题的跨学科性和跨文化性都是景教研究的学术瓶颈。正是在此背景上，学术界非常关注2006年5月在洛阳出土的《景教宣元至本经幢》。据称，北京大学宿白教授将此发现称为2006年世界级的文化发现之一。中国社会科学院宗教研究所罗炤教授是这一重大文物发现、追缴、保护工作的亲历者之一。承罗炤教授美意，将关于这个重大发现的第一篇系统论文在中国人民大学主办的世界汉学大会公开发表。大会在极其紧张的日程中为这一论题单独安排了圆桌会议，请这一领域相关的重要学者专家魏若望、弥维礼、荣新江、牛汝极等，共同探讨景教文典研究的新进展。
首先，从形制上来说，新出土的景教石刻很有特色。经幢上男女两组“飞天”形象别有意味，罗炤教授指出：“此二尊‘飞天’的形象与龙门石窟的唐代佛教飞天几乎完全相同。”“但它们的身份究竟是什么是否属于基督教的天使”还有待确定。同时，“以往我们只能看到西安《大秦景教流行中国碑》（以下简称《景教碑》）额上雕刻的十字架及其下部莲座和两旁的祥云、花朵，虽然雕刻精致，但整幅图案较小，莲座和祥云的中国味较浓。洛阳经幢上的图像场面大，形象多，雕刻工艺精细，形象之庄重与线条之飞动浑然一体，而且整幅图案不仅具有中国艺术风格，其中的祥云还融合了波斯和粟特艺术的成分。”罗炤教授认为新出土的经幢让我们领略到更加丰富的景教美术形式和内容。荣新江教授从唐代基督教艺术的角度，指出经幢上的十字架应该仔细分析，“它其实跟景教碑上的十字架，还有敦煌卷的藏文写卷里面的十字架和克什米尔时代篆刻的十字架，都很有相比性”。
新疆大学少数民族研究基地主任牛汝极教授补充说：“景教采用经幢的形式，以前没有发现过，我今天也是第一次见到。由于经幢是佛教的传统，因此这个石刻反映出景教和佛教的融合情况。”
其次，从历史意义上来说，景教经幢作为考古文献，也是对景教史料的极好补充。美国乔治敦大学历史系的魏若望教授从宏观的角度指出了景教经幢研究在世界范围内的学术意义。“一直到二十世纪初，大部分的西方学者还认为《大秦景教流行中国碑》是假造的，是一个为了宣传自己的骗局，但现在出土的这个文物，说明这不是一个骗局。《景教碑》的石膏模本有四个，分别存在巴黎，梵蒂冈、美国和日本，现在全世界都在讨论这个碑文，所以这次出土文物，对于碑文研究有很重要的意义。”
在景教历史文献中，除景教碑文之外，还有七篇文献，分别是：《序听迷诗所（诃）经》《一神论》《宣元至本经》《大圣通真归法赞》《志玄安乐经》《三威蒙度赞》《尊经》。早在1992年，林悟殊教授、荣新江教授就发表了《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》，指出，传统认为是敦煌出土的两篇景教写经《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》，即两篇著名的“小岛文书”，乃为今人伪造的假敦煌写本。但是洛阳出土的景教经幢的出现却证明了在唐代的确有《宣元至本经》。荣新江教授也认为洛阳出土文物与敦煌写本可以互相印证。罗炤先生也的确做了这个工作，他将敦煌藏经洞所出的典籍《大秦景教宣元本经》（简称《敦煌本》）与洛阳景教经幡上的经文（简称《洛阳本》）合校，“看到了此经的概貌，可以知晓《宣元至本经》大约79的文字和后49的大体内容。特别宝贵的是，《洛阳本》让我们认识了《宣元至本经》结尾部分的基本特征。”
罗炤先生还认为，《大秦景教宣元至本经》是《景教碑》作者景净所造的景教伪经。林悟殊在《唐代景教再研究》一书中也曾如此推测，认为此经很可能是景净“模仿汉译佛经自撰的”，非翻译所得。但当时资料有限，未敢确言。随着洛阳经幢的出土，我们看到《宣元至本经》的概貌，罗炤教授便在林教授研究的基础上，进一步确定：《宣元至本经》是景净所造的伪经。他指出，景净伪造经文的初衷是与其传播基督教的思想相统一的。“对于世代居住中国、汉化程度很深、不懂叙利亚、波斯和粟特文景教经典的外籍景教信徒来说，此经也有利于他们承传、巩固其家族的传统信仰。”而且，我们在敦煌的《尊经》中可以看到，它是位列第二的景教经典。洛阳的景教徒甚至把它刻在石幢上，树立于墓前。罗炤教授认为：“这都说明了《宣元至本经》在唐朝景教中具有崇高的地位和重要的影响，景净伪造此经的愿望圆满地实现了。”
第三，景教经幢的宗教价值其实是与其历史意义纠缠在一起的。关于景教在华的信徒，经幢含有非常重要的提示。此经幢是不完全规整的八棱（面）石柱。第一面雕刻“祝曰”和“清净阿罗诃清净大威力 清净（下残）”两行文字；第二至第四面及第五面第1行雕刻《大秦景教宣元至本经》（以下简称《宣元至本经》）；第5面第2行至第八面雕刻《大秦景教宣元至本经幢记》（简称《经幢记》），《经幢记》中提到景僧清素弟兄与从兄少诚、舅氏安少连及义叔上都左龙武军散将某某等人，于元和九年（814年）十二月八日于洛阳县感德乡买地，为其亡妣“安国安氏太夫人”修建茔墓。与此同时，又于墓所神道旁侧树此幢石。并记载了主持并参与、见证此事的景教神职人员：“大秦寺寺主法和玄应——俗姓米”氏、“威仪大德玄庆——俗姓米”氏、“九阶大德志通——俗姓康”氏。由于自东汉至唐朝的惯例，中亚、西亚的来华胡人，均以本国汉字国名的第一个字为姓。罗炤先生认为，我们可以知道“法和玄应与玄庆本人或祖籍是米国人，志通本人或祖籍是康国人。”从历史上来看，康、安、米、曹、石、何等国是粟特人早在南北朝时期就建立的城邦。荣新江教授补充道：“长安的景教徒基本上是以粟特人为主。”“洛阳的景教徒们为什么一定要把景教教士的俗姓一一刻在具有神圣意义的经幢上西安的《景教碑》上也有众多景僧的题名，但没有一位标注他的俗姓。为什么会出现这样的差别”罗炤先生提出来的疑问目前还没有答案。
同时，景净伪造经典的事实所反映出的唐朝景教的自主性历史时期正好可以与八百多年后再次将基督教传入中国的耶稣会的传教事业相比照。耶稣会的传教虽然得到罗马教廷的大力支持，但却受到教廷的严格监督。不必说伪造经典，即使是耶稣会士在传教事业中的某些技术性的变通和几个重要译名方面的处理，都遭到梵蒂冈的严厉谴责和处罚。
罗炤教授不仅提出许多启发性的研究意见，还大胆对《宣元至本经》中“匠帝”与“上帝”的译名作了比较。他认为，匠帝之名更加接近于《圣经·旧约》中希伯来语JHVH（神）的本义。
景教经幢在2006年5月间被盗墓者挖出后，转卖到上海，因而具体的出土地点尚待考证，也期待残经幢的幢顶、幢体下半部和幢座能尽快发现。同时，按照《经幢记》，它出土地点的周围应该有一个景教徒的墓地，所有这些问题的进一步廓清，都还有待考古工作的新进展。
不重视农民：托洛茨基的一个莫须有罪名
施用勤
上世纪八十年代布哈林热以来，新经济政策被誉为“惟一正确的建设社会主义的道路”，是建设社会主义的“康庄大道”，因捍卫这个经济政策而垮台的布哈林也备享哀荣，被捧为列宁身后联共（布）高层最好地掌握了辩证法的人，惟一正确地理解新经济政策的意义的人。而布哈林理解的新经济政策实际上可以归结为重视农民。他在与托洛茨基反对派论战时的名言“俄国将拉着农民的大车以蜗牛爬的速度建设社会主义”，充分体现了
