佛教知识-第11章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，要受五百条的比丘尼戒。戒律的
作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善
业的因，当受善的果报。所以，从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是
有为的有相的，是通于世间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生
死。要想解脱生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶
果，虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不以为
苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假
相，而非实相。
　　　　从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得凡夫众生，
不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下
「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因有果，是对凡夫说，是警策凡夫，
为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」
执，而进入解脱之门。
　　　　相信在座的诸位，都曾熟闻「野狐禅」的名称，这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅
者之公案，禅者由于未达空理，误信「不落因果」而五百世为狐；经百丈点破为「不昧因
果」，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上说无相无我，无佛无众生，而不
曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实修行，而又执著有大功德，希求成佛作祖，
认为能转法轮，并有无量众生可度、已度、将度的人，佛家称为执著汉。必须不昧因果之
理，又不执著「我」的价值之为实在，方为佛法的正理所在。
　　　　再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法，自
性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不得不强调佛陀亲口所订
的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条
主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律
书中可以看到，佛对于各种有关僧尼生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后，
无人敢对佛的规定，另作修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解
释。故在佛灭后的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律
本，无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的新旧之
分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说，是有
的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而
异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规
定则，否则，不落于人我之执，也会落于法我之执，均非佛陀说法的本怀。
　　　　上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保守，在保守
之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。
　　　　从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部开出了名数
分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，般若说空；有是说明假
相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解来明白实相，实相的本身，决不是
可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实
相之外的烦恼妄想，是些什么之后，始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。
　　　　唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于心理活动的
剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化，作追根究底并
截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，除了不可知论及唯物论者之外，
大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房
子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以
不断地换住不同地区的各种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成
不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来
似乎是一，实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现，只要身心继续不断地活动，业力
感染所成的识的内含成分，也跟著继续不断地变化。只要有「我」的观念的执著，就有业力
熏成的识，到了「无我」－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时，业力的熏
染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯
其由于生命的主体，本来是刹那变化的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识，
本身即是清净的智，故不会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论
者，要注意的是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无
相缘生性空的境界了。
　　　　佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论是天台、华
严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净心和实性、佛性、法
性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，这称为唯心论的佛教，以心为中
心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调
和论，讲真空的同时，又要讲妙有，这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相
分析的法相唯识学，未能作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于
一空到底的般若之学，也不能作广大持久的弘扬。
　　　　从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法
的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。
知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是
大乘菩萨道的正信及正行。
　　　　一九七八年二月十八日讲于阳明山中华学术院宗教与道德研究所之午餐会上


三、唯名与唯心
诸位居士：
　　　　首先谢谢贵社周子慎老居士的邀请，使我有机会又一次与诸位在此见面，同时也谢谢贵
粥会的轮值主席台大心理学教授黄光国博士，为我作的介绍。
　　　　我对整个的佛法而言，尚不足以提出个人的判教思想。今天所要讲的题目「唯心与唯
名」，仅是个人对佛法作一些尝试性的介绍，绝对没有标新立异的企图。

　　　　唯　　心

　　　　「唯心」一词的依据，最有名的是唐译八十卷华严经卷第十九觉林菩萨章中所说：「若
人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」然在晋译华严经卷第十，如来林菩萨
章，只说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生。」
　　　　又说：「若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。」有唯心之意而无唯心
的名词。
　　　　本来，佛法不讲形而上的本体论，为了便于一般学者理解起见，权且循著哲学的观点，
将佛法的观念，介绍出来。现在就「唯心」的心字，分作本体和现象的两个论点来讨论。
　　　　（一）　本体论的心：
　　　　佛教思想中的本体论的心，又可分作清净心、真妄和合心的两类：
　　　　（1）　清净心：是讲绝对的圆满，亦即是万法的根本，例如唐译八十卷华严经卷十九觉林
菩萨章中所说：「心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可得。」又说：「彼心恒
不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。」这是纯净心中，示现一切法，法本无净
秽，故心亦常清净。现实世界之有净有染，与清净的本源心，没有关系，那是由于凡夫众生
的烦恼妄想和执著所致。虽然有人会怀疑，本来清净的心中，何以会产生不清净的妄心和妄
法，但是，从清净心的立场，看一切法无非是清净心的自然如此。所以当释迦世尊成道之
后，最初发现的真理是：「奇哉！奇哉！大地众生，皆具如来智慧德相。」也就是说；众生
虽分有六道和四生，众生之为众生，乃是由于众生迷于生死，虽有生死的现象，以佛法的立
场看，却有并未离开清净本然的佛心，众生心中虽觉有虚妄，佛心中则恒是一片真实。
　　　　（2）　真妄和合心：清净心的理论，虽极超越，尚有许多人，要问：既然本来清净，又从
何而来种种烦恼杂染的生死现象呢？因此，佛学之中又有一种对于「心」这个问题的解释，
即是以大乘起信论为中心的如来藏思想。阐述如来藏思想的经论有不少，例如《大般涅盘
经》、《大法鼓经》、《胜蔓经》、《如来藏经》、《楞伽经》、《无上依经》、《不增不
减经》、《大乘密严经》、以及《宝性论》、《佛性论》等。由清净的真如心，而有空如来
藏与不空如来藏（如胜□经），又由真如心而开出不生灭与生灭的二门（如起信论），如来
藏随净缘，则为清净真如心；如来藏随染缘，则成生死的第八阿赖耶识。由此而形成了真妄
和合的心。在楞伽经中称：「寂灭名为一心，一心名为如来藏」，此处并无真妄之分，但在
胜蔓经的空如来藏是指清净心，不空如来藏已有染净的功能在内。起信论则明白地指出如来
藏是随缘的真如心，是真妄和合的心，亦即是在染则染，在净则净的众生心了。
　　　　清净的「一心」也好，素朴的如来藏也好，生灭与不生灭和合的真如心也好，都是为了
指出众生的形而上的本体是什么。虽然世间法都想追问万法的起源与结果，佛法为了不愿堕
入神我外道的一元论的陷阱，所以怎么讲也不指出生死之初的情况，只讲因无始无明而有生
灭，而此生灭的本身，并不异于不生灭的清净心，一旦大悟彻底，既不是生灭，也不是不生
灭，乃是绝对待而不思议的，无以名之，姑且称之为「心」。也可以说无明是无始的，但却
是有终的，而无明的终点，并不等于把无明从清净心中割除掉，乃是从无明得到大解脱，不
受无明束缚而自在游戏于无明之中。
　　　　（二）现象论的心
　　　　这又可分作认识心与修道心的两大类：
　　　　（1）　认识心：从小乘的观点谈认识心，名为心、意、识，此三个名相，或有多义，或为
一义，一义即是三种名称虽不同，而其所指则为一，多义即是三种名称含有三种不同的意
义。有说：「意」为过去，「心」乃未来，「识」为现在。有说，在六根、六境、六识的十
八界中设「心」；在六根、六境的十二处中许「意」；在色、受、想、行、识的五蕴中设
「识」。实则，此三名所指，仍是一样东西，即是认知及辨别的心理现象。
　　　　另从大乘的观点谈认识心，是指唯一的根本识，或名为阿赖耶识的种子生现行，即是第
六识的功用。阿赖耶识则是储藏一切染净种子的仓库，是第六认识心的本体，它是万有所
成，也能变现万有。
　　　　（2）　修道心：经论中常有提到修道心的重要性，例如《阿弥陀经》中的念佛至「一心不
乱」，《法华经》卷七的「一心称名」；天亲《往生论》中的「世尊，我一心归命尽十方无
碍光如来。」善导大师《观经疏》第四七说到「一心专念弥陀名号」。
　　　　修道心的功用，是从修习戒、定、慧而产生。戒的精神在于止一切恶，行一切善，善恶
的抉择判别，在于心的运用。小乘人持戒，特重于身体的威仪清净，大乘的菩萨持戒，特重
于心地的染净差别。
　　　　所谓修道心，有三种形态：散心、定心、慧心。散心修道，意为虽行于散善，而犹能够
随分摄心；定心则是内与三昧相应，外息一切缘虑妄想；慧心，是指从修定而得的智慧功
能，或经由圣贤的开示，或自行读诵，得见心眼的光明，或名「心印」。传法正宗记卷第二
云：「夫心印盖大圣人种智之妙本也，余三昧即妙本所发之智慧，唯皆以三昧称之。心印即
经所谓三昧者也。如来所传，即此三昧也。」经说「如来惠我三昧」，即是以佛心印，印证
弟子得法眼净，开了心头的智慧之光。祖庭事苑卷八也说：「达摩西来，不立文字，单传心
印，直指人心，见性成佛。」此处的「心印」是指修得的智慧：「人心」是指真妄和合的如
来藏，或已被烦恼覆盖的第八阿赖耶识；「见性」是见真如的本性，即是本然的理体。
　　　　戒能安身，定能安心，慧能从心起用。以心印心是智慧的功用，在主观的内在与客观的
外在之间，完全合而为一的一种心理状态，所谓但可心照而无从言宣的一种直感。

　　　　唯　　名

　　　　在佛法的观点看，「名」与「心」是互为主体的。因此，我们可把它分作认识心的名及
修道心的名，加以说明。
　　　　（一）认识心的名
　　　　（1）　「名」是心法：俱舍论卷第五称：「名为作想」，也就是说，「名」是思想、想
像、想念等的心理活动。再看十二因缘中的「名色」二字，是指五蕴法而言，色是众生的依
报，是物质世界，名是众生的正报，是精神世界。名是指受想行识的四蕴、色是色蕴。五蕴
法所讲的众生身心的全体，名既是心法，故称唯名，实际即是另一类型的唯心论。
　　　　（2）　名是有漏有为心所变境：凡是心识，都是有漏，也都是有为，小乘看到的，只止于
第六意识，大乘则讲心意识，详加分析，开出第八阿赖耶识或阿陀那识。
　　　　由第八识所变现的一切法，称为唯识所变现境界，即是众生的依报。名是诠释表示八识
所现的事事物物；分别识是名的能诠，名是分别识的所诠，而实为一体。
　　　　例如《楞伽经》卷一所讲的五种法：
　　　　名是境相的标示符号，分别是妄想心，例如以眼识来对色境，而有第六意识的分别或辨
别，在如来的正智，虽亦对境起用，从根本智而起后得智，但却不起清净与杂染之分别的妄
心。唯有在凡夫的立场，始有能诠与所诠，以及能变与所变的分别执著，复由所变境而起种
种烦恼心。由于分别执著虚假的名相，而起种种妄惑。所以楞伽经卷四要说：「愚痴凡夫，
随名相流。」
　　　　（3）　名是妄想心：在法界次第卷上云：「心如幻炎，但有名字。」此处所讲如幻如炎的
「心」，即是指的虚妄心或烦恼心。心本不存在，由于妄心或烦恼心的结合与积聚，便似乎
有了心的存在的感觉，所以给它标上了名字。
　　　　（二）　修道心的名
　　　　从修道的立场看「名」，它既是烦恼法，也是除烦恼法。
　　　　（1）　名是烦恼法：名既是由妄想心所产生，所以定是烦恼的有漏有为法。修道的目的，
即是要转变烦恼心而成菩提心。「名」是财、色、名、食、睡的五欲之一，穷人希望发财，
饱暖则思淫欲，丰衣足食而有美眷