佛教知识-第45章
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亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来，要到我知道是谁射
我的；他是刹帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（农商），还是首陀种（
贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮，还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是
金黄色；他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭，除非我知到我是被什么弓所射中，弓
弦是什么样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什么材料所制。。。。。。。鬘
童子，这人必当死亡，而不得闻知这些答案。鬘童子，如果有人说‘我不要在世尊座下
修习梵行，除非他回答我宇宙是否永恒等问题’，此人还未得知如来的答案，就已告死
亡了。”
接著，佛即为鬘童子解释，梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见
解如何，世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而在此生中，我所说法
可灭如是等等苦恼，是为涅槃。”
“因此，鬘童子，记住：我所解释的，已解释了。我所未解释的，即不再解释。我
所未解释的是什么呢？宇宙是永恒？是不永恒？等十问是我所不回答的。鬘童子，为什
么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不
能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你们解答这
些问题。”
“那末，我所解释的，又是些什么呢？我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦
之道。﹝注三十六N童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修练身心
的梵行有根本上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此
我解释这些法。”﹝注三十七�
现在，让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。
注释：
一：见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。
二：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
三：巴利文 Tathagata之字义，是“来到真理之人”，亦即“发现真理之人”。佛自称
或称他佛时，通常用此名词。
四：见巴利文《法句经》第二十章第四节。
五：巴利文 Sangha 之字义是社团，但在佛教中专只和合僧团而言，亦即僧字的本义。
佛法僧总称三皈依或三宝。
六：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
七：见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。
八：见巴利文《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta（译者注：约相当于汉译《中阿
含经》第一八六求解经）。
九：五盖为（一）贪欲，（二）嗔恚，（三）睡眠，（四）掉举，（五）疑。
十：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第
二三九页。
十一：摩诃毗罗是耆那教创始人，与佛陀同时，可能较佛年龄稍大些。
十二：见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。
十三：见阿育王石诰第十二篇。
十四：印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中，常有佛及苦行头陀等出家人游
方时，在陶工棚屋中度夜之记载。
十五：这里值得注意的是：佛叫这出家人做比丘──佛教僧侣。由下文可知，其实并不
是佛教僧团的一员，因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世，比丘一词也可用
于他教的苦行头陀，再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者
、乞食之人。也许，佛在此用比丘一词，乃是指它的原始字义。可是今日比丘一
词已仅限用于佛教僧众，尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及
七打更等地为然。
十六：请参阅第三圣谛章。
十七：此字巴利原文为 Avuso，意即朋友，在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不
用此称呼佛，而用 Bhante 一词，意思略近于长者，师尊。佛世僧团的僧众都互
称 Avuso。但佛灭前，曾训令年幼的僧人称呼年长的为 Bhante （师尊）或 Ay…
asma（大德），而年长的僧人则应称年轻的为 Avuso（见一九二九年哥仑坡版巴
利文《长部经》第二集第九十五页）。此项称谓至今仍（在小乘国家）沿用不衰
。
十八：印度牛群可在大街上逍遥漫步，是众所皆知之事。从本文看来，这项传统盖由来
已久。但一般说，来这些牛都是驯牛，而非危险的野牛。
十九：阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到
解脱之人。他已得四果，亲证涅槃，充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性
。弗加沙在当时已得到三果，名为阿那含（不还）。二果叫斯陀含（一来），初
果叫须陀洹（预流 ）。
二十：杰勒鲁普（ Karl Gjellerup ）氏所著之“朝圣者卡玛尼塔”一书，似系受弗加
沙故事的影响而作。
二十一：见一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。
二十二：几容洛易氏（ Edith Ludowyk…Gyomroi）曾著有“奇迹在早期巴利文学中所扮
的角色”一文，对此论题作过一番探讨，惜此论文尚未出版。同著者在锡兰大
学评论杂志第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四页以次，亦有一文就同
一论题予以发挥。可参阅。
二十三：此处巴利文原字为 Saddha ，但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。
二十四：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。
二十五：见同书第三集第一五二页。
二十六：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页；第三集一零三页；及同版《中
部经》第三集第十九页。
二十七：见同书第五集第四二二页。
二十八：见巴利文《中部经》第九十五经 Canki Sutta。
二十九：见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。（ V。798 ）
三 十：见巴利文《中部经》第三十八经（ Mahatanhasankhya Sutta ）。（译者注：
约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。）
三十一：见同书第一集第二六零页（巴利文学会版）。
三十二：见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义，根据巴
利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释，乃指精神方面之高度
成就，亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净，如有执著，即
须放弃。一切恶法之不应执著，更当如何？
三十三：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页。
三十四：见巴利《中部经》第六十三 Cula Malunkya Sutta（译者注：约相当于汉译《
中阿含经》第二二一箭喻经）。
三十五：意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。
三十六：关于四谛的详细解释，请看以后四章。
三十七：佛这番训诫，似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛
求法，接著成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第
三四五至三四六页。
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│第二章 四 圣 谛 │
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在佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度
沙纳特地方），向他的老同修五苦行者作第一次说法时﹝注一驳木褪钦飧�
。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无
数的地方，都是反覆阐明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果利用这种资
料和注疏来研究四圣谛，便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐
释。
四圣谛是：
（一）苦谛。
（二）集谛：苦之生起或苦之根源。
（三）灭谛：苦之止息。
（四）道谛：导致苦之止息的途径。
第一圣谛苦谛
几乎所有的学者，（在英文著作里）都将第一圣谛译成“苦难圣谛（ The Noble
Truth of Suffering）”，并且将它的意义解释为：“根据佛教，生命除了苦难与哀痛
之外，别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这种狭义、
粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。
先说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实
观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不诳
骗你，使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶
来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什么？你周围的世界又是什么？并
为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。
有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，
不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，后者为乐观的。
两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原
因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一
命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师
（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。张澄基注）
巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有“苦难”、“
痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义，而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“
安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深
的哲学意义，它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的“苦”，显然
含有通常的“苦难”意义在内，但是它还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、“
空”、“无实”等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全
部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为“苦
难”或“痛苦”，反到令人生起不合适而错误的意念。
佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各
种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各
种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心
灵之乐等等。﹝注三墒钦庖磺卸及凇翱唷敝小Ｉ踔劣尚尴案呒鹅ǘ玫姆浅�
纯净的精神状态，其中了无通常所谓“苦难”的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境
界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也
都包含在“苦”中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛
先赞叹禅定之乐，后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四胱⒁庹饫锩�
明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。
佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一
）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从
欲乐得解脱。﹝注五蹦憧醇桓鲇淇烀匀硕览龅娜硕保阆不端ㄋ凰�
（她）所吸引。你乐于一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，
是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也
不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可
能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如
意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著，完全抱一种超
然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。
从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观
地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方
面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关于这个问题，佛说：
“比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了
分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱
时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比
丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如
意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。
他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之
究竟）。”﹝注六�
“苦”的观念可从三方面去审察：
（一）一般苦难的苦（苦苦）。
（二）由变易而生的苦（坏苦）。
（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七�
人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．
．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（
苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它
改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。
以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比
较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。
但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一
面。要了解它，必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐
释。
根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”及“我”，只是经常在变动著的物质与精
神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：“简言之，这五类能
执著的组合体（五取蕴）就是苦。”﹝注八诒鸬木校靼椎匾晕迦≡套魑�
的界说。他说：“比丘们啊！什么是苦呢？应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴
）。”﹝注九诖耍匦胍靼琢酥木褪牵嚎嘤胛逶滩⒉皇橇礁霾煌亩鳌Ｎ逶�
本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴，稍为有点概念之后，对于这一点当有
更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。
第一是物质的组合之类色蕴。 在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是
坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。﹝注十�
