佛教知识-第51章
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一位很踏实的导师，充满了慈悲与智慧。他并不是为了炫耀自己的才智知识而答问，而
是为了要帮助问话人走上正觉的道路，他和人讲话时，时刻不忘对方的水准、倾向、根
器、性格以及了解某一问题的能力。﹝注三十�
根据佛说，对付问题有四种方式：（一）某些问题必须直截了当的回答；（二）某
些问题须以分析的方法解答；（三）另有一些问题须以反问为答覆；（四）最后，有一
类问题须予以搁置。﹝注三十一�
搁置一个问题有许多方法。其中有一个方法就是说出这问题是不可解答的。有好几
次同一的婆嗟种来问佛世界是否有常的时候，佛就是这样告诉他的。﹝注三十二�
羁舍子以及其他的人，也是这样答覆的。但是对于有无神我的问题，他可不能同样地答
覆，因为他一直都在讨论与解释这问题。他不能说“有我”，因为它与他所知的一切法
无我相违背。而他也不能说“没有我”，因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的
困扰。婆嗟种早就承认﹝注三十三纠匆丫辉蚶嗨频奈侍馑Щ蟆Ｋ形吹侥�
了解“无我”的地步。因此，在这种特殊情形之下，保持缄默，将问题置之不答，就是
最明智之举。
尤其不可忘怀的是：佛认识婆嗟种已有多时。这位好问的游方者来访问佛陀，这也
并不是第一次。智悲双运的导师，曾为这困惑的求法人煞费心机，并对他表示深切的关
怀。在巴利文原典中，多处都提到这位游方者婆嗟种。他常常去见佛陀以及佛弟子们，
三番两次向他们提出同样的问题，显然为了这些问题而十分烦闷，几乎到了著魔的程度
。﹝注三十四鸬募昴云培抵值挠跋欤坪跻热魏涡郾缣咸系拇鸢肝蟆）z注
三十五�
有些人以为“我”就是一般所谓的“心”或知觉（识）。但是佛说，与其认心、思
想（意）或知觉（识）为我，毋宁认色身为我，反倒好一点。因为色身比心识似乎较为
坚实。心、意、识日夜迁流，远比色身的变化为速。﹝注三十六�
造成“我”的观念，是一种模模糊糊的“我存在”的感觉。这“我”的观念，并没
有可以与之相应的实体。但能见到这一点，就是证入涅槃。这可不是一桩容易的事。在
《杂部经》﹝注三十七校幸欢尾钅﹀缺惹鹩胍蝗罕惹鹛嘎壅庖晃侍獾幕峄埃钅�
发人猛省。
这群比丘问差摩迦，他在五蕴中是否见到有“我”或任何与“我”有关的事物（我
所）。差摩迦回说：“没有。”于是，那群比丘们就说，假如这样，他应当已经是一位
离尘绝垢的阿罗汉了。可是，差摩迦自承虽然他在五蕴中求“我”与“我所”不可得，
“但是我尚不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊！关于五取蕴，我有一种‘我存在’
的感觉，但我并不能了了分明的见到‘这就是我存在’。”接下去，差摩迦解释他所称
为“我存在”的东西，是非色、非受、非想、非行、非识，亦非在五蕴之外的任何一物
。但他对五蕴有一种“我存在”的感觉，却无法了了分明的见到“这就是‘我存在’。
”﹝注三十八�
他说那就像是一朵花的香气，既不是花瓣香，也不是颜色香，也不是花粉香，而是
花的香。
差摩迦进一步解释说，甚至已证初阶圣果的人，仍然保有“我存在”的感觉。但是
后来他向前进步的时候，这种“我存在”的感觉就完全消失了。就像一件新洗的衣服上
的化学药品气味，在箱子里放了一段时间之后，就会消失一样。
这段议论对那群比丘们的作用之大、启发力之强，根据原典记载，他们所有的人，
包括差摩迦自己在内，在议论完结之时，都成了离尘绝垢的阿罗汉，终于将“我存在”
铲除了。
根据佛的教诲，执持“无我”的见解（断见）与执持“有我”的见解（常见）是同
样错误的。因为两者都是桎梏，两者都是从“我存在”的妄见生起的。对于无我问题的
正确立场，是不要执著任何意见或见地，应客观地、如实地去观察一切事物，不加以心
意的造作。观察这所谓“我”和“众生”，只是精神与肉体的综合，在因果律的限制下
，互为依存，刹那流变。在整个生存界内，绝无一物是恒常不变、亘古常新的。
当然，这就产生了一个问题：如果没有神我、自我，受业报的又是谁呢？没有一个
人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候，佛说：“我已
经教过你了，比丘们啊！要在一切处、一切事、一切物中见缘起。”﹝注三十九�
佛所教的无我论、灵魂非有论或自我非有论，不应被视为消极的或断灭的。和涅槃
一样，它是真理、实相；而实相绝不能是消极的。倒是妄信有一个根本不存在的、虚幻
的我，才是消极的呢！无我的教诲，排除了妄信的黑暗，产生了智慧的光明。它不是消
极的。无著说得好：“无我性乃是事实。”﹝注四十�
注 释：
一：见一九二二年阿陆葛玛版人品第四页以次各页以及巴利文学会版《中部经》第一集
第一六七页以次各页。
二：见下文详解。
三：见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页，同版《杂部经》第二集第二十八、
九十五等页。该式如以现代形式表现，则成下式：
甲存在则乙存在，甲生起则乙生起；
甲不存在则乙不存在，甲消灭则乙消灭。
四：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。
五：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正撰写另一佛教哲
学著作，其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。
六：见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。
七：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。
八：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏H。 von Glasenapp所著“吠
檀多与佛教”一文中有关无我问题之议论。
九：指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人Mrs。 Rhys Davids及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫
人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛
教”等著。
十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。
十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。
十二：乌德瓦氏 F。L。 Woodward在“佛的功德之路”（一九二九年玛德拉斯出版）一书
中（见第六十九页），将“法”字译为“一切复合的事物”，是很错误的。“一
切复合的事物”只是行，不是法。
十三：五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心志的活动”，能产生业果。但此处的文
字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。所以，“行”字在不
同的章句，有不同的释义。
十四：参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中部经》第一集
第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。
十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。
十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候，罗达吉
须南氏S。 Radhakrishnan说：“佛所破斥的，乃是闹轰轰地要求小我永久续存的
妄见。”（见该氏所著一九四零年伦敦出版之‘印度之哲学’一书第四八五页）
我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我（亦称灵魂）。前一段文中
刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他的见地是：所有神我的理论，都
是虚妄的、心造的影像。
十七：葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中（一九五七年三月份中道季刊），
对此点曾有详晰之阐释。
十八：巴利文《法句经》注称中说：“Natho ti patittha一句中natho为支援义（依怙
、救助、保护）”（见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版）。
古锡兰文“法句经规矩”中，将natho一字代以pihita vaneya“乃一支柱（依怙
、救助）”字样。（见一九二六年哥仑坡出版之Dhammapada puranasannaya第七
十七页。）如果我们研究 natho的反义字anatha，这意义就更为确定。Anatha的
意义不是“没有一个主宰”或“无主”，而是“无助”、“无支应”、“无保护
”、“贫乏”。甚至巴利文学会版之巴利文字典中，亦将 natho释为“保护者”
、“皈依处”、“救助”，不作“主宰”。但该字典中将 Lokanatho一字译为“
世间之救主”，以通俗之基督教名词用在此处，实属未尽恰当，因为佛并不是救
主。这一称号的实际意义，乃是“世间的皈依处”。
十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。
二十：见瑞斯·戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页：“应自作明灯，应自作皈依
，勿向身外觅皈依处。”
二十一：Dipa一字在此不作灯解，实作洲（岛）解。《长部经》注解中（见《长部经》
觉音疏第三八零页）论dipa一字时说：“应将自己作为一个岛屿，一个休息处
而安住，犹如大洋中的一个岛一样。”相续不断的生死，通常都以大海作譬，
所谓生死大海。而在海中求安全，要找的应该是岛屿、一片坚实的土地，而不
是一盏灯。
二十二：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两页。只有最后一
句是按字义翻译的。故事的其余部份，是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述
。
二十三：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关于四念处，请参阅本
书第七章“修习：心智的培育”。
二十四：见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。
二十五：另有一次，佛曾面告这同一个婆嗟种：如来没有任何理由，因为他已亲身证知
一切事物的本性。（见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页）。在这方
面，他也不愿意和任何理论家发生关系。
二十六： Sabbe dhamma anatta一语（与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同
。该偈前文已论及），乌德瓦氏将它译成“一切事物皆是无常”（见英译《杂
部经》第四集第二八二页）是完全错了；但也许是由于疏忽。可是这错误甚为
严重。关于佛的缄默，会有这么多闲话，也许这也是原因之一。因为在这一句
中，最重要的一个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利文佛典中，颇
有不少这类大大小小的错误──有些是由于粗心疏忽，有些是因为对原文中的
文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创业者，我十分敬仰。但是不论原
因若何，都有必要申明：这些错误已使无法阅读原文的人，对佛教产生了偏见
。因此，据悉巴利文学会的秘书（译者按：现已升任会长）荷纳小姐Miss I。B
。 Horner现已计画出版修正的新译本，实在是一桩好消息。
二十七：事实上，在另一次机缘中（显然在此次之前），佛阐释某一深奥的问题──关
于阿罗汉死后如何的问题之后，婆嗟种道：“可敬的乔答摩啊！这一下我变傻
了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时，我尚具有的一点点信
心，现在也统统消失了。”（巴利文学会版《中部经》第一集第四八七页）。
因此，佛不愿再把他搅糊涂。
二十八：此处作者虽用Atman，（大写的A）但pali文根本无Capital，亦无Punctuation
所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的，此处之我，只
是泛指的我而已。──张澄基识
二十九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第四零零、四零一两页。
三 十：佛的这一智力，叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部经》第一集第七十页
及同版《清净道论》第三四零页。
三十一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二一六页。
三十二：例如，巴利文学会版《杂部经》第四集第三九三、三九五页及同版《中部经》
第一集第四八四页。
三十三：见注廿七。
三十四：例如巴利文学会版《杂部经》第三集第二五七──二六三页；第四集第三九一
页以次，三九五页以次，三九八页以次，以及第四零零页；《中部经》第一集
第四八一页以次，四八三页以次，四八九页以次各页；《增支部经》第五集第
一九三页。
三十五：因为，过了一段时间，婆嗟种又来见佛。但这次他来，并没有和往常一样的问
问题。只是说：“我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果可敬的乔答摩能为
我简单地说说善不善法，那就太好了。”佛说他将为婆嗟种亦详亦略的解说善
不善法，接著就照办了。最后婆嗟种成了佛弟子，依教奉行，得罗汉果，证见
真理、涅槃，而不再为神我以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第四八
九页起。
三十六：见巴利文学会版《杂部经》第二集第九十四页。有人以为大乘佛教中的阿赖耶
识（藏识、如来藏）与“我”相似。但是《入楞伽经》中曾斩钉截铁地说明它
不是神我。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》第七十八、七十九两
页。
三十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一二六页以次各页。
三十八：即使在今日，多数人对于“我”仍然作此说法。
三十九：见巴利文学会版《中部经》第三集第十九页；《杂部经》第三集第一零三页。
四 十：见《阿毗达摩集论》第卅一页。
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│ 第七章 修习：心智的培育 │
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佛说：“比丘们！病有两种。那两种呢？肉体的病和心智的病。有人可以一年、
两年、甚至一百年、一百多年肉体都不生病。但是，比丘们啊！世间除了心无染著的
人（就是说，除了阿罗汉以外［注一］，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有
难得的啊！”
佛的教诲，尤其是他所教的修习方法，其目的在培养健康、均衡和宁静的心理，
使臻完美。不幸的是：佛教中几乎没有什么法门，像“修习”那样被教徒及非教徒所
误解。只要一提到“修习”，马上就使人想到逃避日常生活，摆起某种姿势，像石窟
里或寺院佛堂中的塑像一般，在远离尘嚣的处所，以从事某种秘密或神秘的冥想，或
专住于神游。真正佛教的修习，完全不是这种的逃避。佛在这一主题方面所教的内容
，大大的被误解或极少的被了解。以致到了后世，修习方法变质败坏，竟成为一种仪
式，其手续繁杂几乎成为专门学问了。［
