书屋2001-03-第18章
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七十年代中期开始就想知道什么是哲学，以为在古典小说以外没有哲学，直到八四年才接触到真正的哲学，就像在那年第一次看到真正的雪：舍勒令我尖锐、海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、维特根斯坦给我明晰。
人类学美学就这样被遗弃了。由于“专业”的限制，硕士论文还得装出一副美学的样子，只好“发明”“浪漫美学”的提法，实际上并没有这种东西，只有浪漫主义哲学。“诗化哲学”的表达其实是一种尴尬：不得不在我所追寻的哲学与“专业”之间保持平衡。这个时候，真正吸引我的其实不是浪漫派哲学，而是现象学解释学。好多年后才晓得，我无意中开拓的浪漫主义哲学研究的意义，美学“专业”根本兜不住。
在德国浪漫派思想中，我初次遇到神学。但神学是什幺，我仍然不晓得。浪漫派的神学虽然是思辨神学的反动，依然抽象得令我不得要领。我重新回到陀思妥耶夫斯基，想从小说中找到什么是神学的答案。
不断在欧洲小说和哲学中寻找某种东西，心中挂念的仍然是相当含糊的“中国问题”。汉语思想百年来所想的基本问题，都是与西方思想发生关系后引出来的。应该如何来把握这种历史性的“发生关系”？思想界的前辈们要么积极融贯、相互映证中西方哲学，要么想方设法证明中国思想比西方思想高明。无论哪种态度，都站在民族解放的立场，就像我从前读到的那些革命小说。
《诗化哲学》也没有能摆脱积极融贯中西方思想的窠臼，要用庄禅思想映证德国浪漫派哲学。仍然是陀思妥耶夫斯基令我对此产生了怀疑，他在小说中提出的哲学问题是绝对性的，而非民族性的。“比较诗学”的写作任务也许恰好可以为我提供一次自我批判的机会，走出思想的民族解放事业、回到个人生活信念问题。现象学“回到实事本身”的诉求，为我提供了方向：必须通盘重新思考中西方的传统思想。所谓按自己的想法写“比较诗学”，就是这个意思。
重审中西方的传统思想，不可能没有一个思想的价值立场。现象学解释学仅仅提供了重审的“看”的方式，并没有提供一种价值立场。从帕斯卡尔、基尔克果、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫以及舍勒那里，我获得了这样的价值立场──基督信仰。
大学二年级时，我就读过英文版的帕斯卡尔《思想录》，三年级开始读基尔克果的德文版语录。谁告诉我这些人？存在主义思想史。当然没有读懂，很长一段时间里，我都把他们仅仅当作存在主义哲人，不晓得他们实际上是基督教思想史上唯信主义的传人。
我不是通过《圣经》接触到基督信仰的。最先教我认识基督信仰的仍然是陀思妥耶夫斯基、雨果的小说和舍斯托夫那篇尖锐的临终绝唱以及舍勒的价值现象学。以后我开始读《圣经》时，没有、也不想清除这些前理解。有人说，这个人读《圣经》不正统，不是直接读经，而是先听了一些文人、哲人的说法才去读经。可是，谁读经不带有某种前理解？释经的生存性和思想性前理解是不可避免的，要么是某教派性的解释、要幺是某种个人经历。巴特读《罗马书》没有自己的前理解？他不是说基尔克果和陀思妥耶夫斯基令他茅塞顿开，以至读出了自己从前读《罗马书》时从未读出的实义？巴特有幸可以把自己读出的“实义”与他所属的教派传统联系起来，而我不幸却没有这样的教派资源。写作本书时，我没有读到过巴特，惟一一段巴特引文，还是从波普尔的引文中借来的。一些评论家以为本书受巴特思想影响，高估了我当时的视界。如果说本书染上了那么一点巴特神学的精神，不过因为这种神学精神同样是从基尔克果和陀思妥耶夫斯基来的。
理解欧洲思想，固然最终是要重新理解汉语思想。现代中国与西方的相遇，不可能避免一场精神搏斗。从历史角度看，民族之间的相遇通常是一场民族体力的较量：经济、政治体力强的民族压倒、同化体力弱的民族，即便这个民族的精神力量并不虚弱。然而，就算中华民族的经济、政治体力克制了帝国资本主义民族，绝对的精神──真正的哲学问题并不会随之解决。比起绝对的精神问题本身的遭遇，民族精神的遭遇无论如何算不上什么。精神最终是个体性的、超历史、超民族的自由行动。中西方文化的相遇引出的精神搏斗，很大程度上受经济、政治、军事体力的较量意识支配。绝对精神在中西方的普遍崩溃，人道凌迟、世失其序，才是值得关注的精神的“事情本身”。这种意义上的精神搏斗，纯粹是个人性的。“比较诗学”的写作任务为我走出民族性的较量意识、转向精神的“事情本身”提供了机缘。正是在这一意义上说，本书是一个人与中西方思想历史中的几个人的个别对话。即便没有“比较诗学”框框的限制，“拯救与逍遥”的问题依然存在，尽管写法可能不会如此。
基督教的思想立场使得本书显得要全盘否定儒、道、释，好像我有意继承“五四”精神批判中国传统思想的传统。引言其实已经清楚表明，本书的目的是走向绝对的精神，而非西方或中国的精神。本书后半部分，主要批判无神论存在主义哲学。八十年代后期，萨特存在主义在中国思想界已经成为显学，甚至于还带有政治英勇的气概。本书没有跟随、而是尖锐抨击这种英勇的思想，怎幺能算站到全盘西化的立场上去了？现象学解释学和基督教思想为我提供了超出中西方思想的对立景观、超逾了较量意识，纯粹精神地检审中西方的思想。何况，我所得到的基督教思想立场远非正统的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。我已经身不由己地跌入西方思想的内在冲突之中，再不可能仅仅站在中国传统思想的立场掇拾现代诸儒的唾余——要么以西学释中学、要么称中学如何比西学“高明”，也不可能对西学笼而统之地希声附光、务竞新奇，以求适一时。
无论拒绝还是赞赏这部书，不少读者都以为，我把目光投向神性之维，在文化思想中制造了“宗教热”。
一种“宗教热”可能靠一本书来制造？从古至今，中国社会和思想中的宗教还少？说本书引入基督教，更是荒唐。即便在文化思想领域，晚清、民国已有人大谈基督教。问题只是，晚清以来，士人对基督教的认识，大多受民族性较量意识支配。至于在社会主义文化语境中以文化理论的形式恢复基督教思想的论题，从历史眼光来看，也算不上什么了不起的事情。
认信基督是否意味着离弃此岸的在世、转向彼岸的神性之维？基督的上帝道成肉身，为了此世而死、死而复活。举世的万般宗教中，还要哪一个“神”像基督的上帝如此关切此世？基督的福音绝非否定此岸的在世，而是关切何以在世。承纳基督上帝的恩典、与受苦的上帝同在，不是成圣，而是成人。
基督的在世受苦为人提供了不同于其它宗教的在世理由。是否承纳这个理由，自然是个人认信的事情。与先贤切琢磨的独白成了矫揉造作的“比较诗学”对话，必须纠正命运导致的这个历史误会──因此修订首先删除了副题。我本来无意论析诗人，比较诗学的框框令我非借“诗学”来说个体信仰的事不可，实际上我的确不懂什么“诗学”。不过，冒充“比较诗学”并非一点益处没有。现象学解释学必须进入具体的经典文本。海德格尔对德语诗歌的解释，当时令我非常入迷。离开北大那年，我着手选编、组译海德格尔的释诗文集（如今在美国已经当教授的友人陈维纲和张旭东曾分别翻译了《致亲人/还乡》和《诗人何为》，本书中荷尔德林的诗，出自陈维纲的译笔，《诗化哲学》中里尔克的一些诗出自张旭东的译笔。《文化：中国与世界》编委会失散时，译稿不幸散佚了）。“比较诗学”的框框，反倒为我尝试将现象学解释学具体运用于批判性地解释古代和现代思想提供了稽之文字、验以楮墨的契机。即便今天来看，这条解释学的路并没有误入歧途。只有通过对历史中的思想的重新解释，才能找到汉语哲学精神再生的可能性。
既然本书初稿的原意如此，问题就不在于去掉比较诗论的外观，而在于现象学解释学的发挥是否地道。出于这样的考虑，从整体看来，本书才值得、而且应该重写。修订进展非常缓慢，忙于眼下新的问题关切，心思不在，是原因之一，几乎要重新写过，也是原因。到九八年，仅修订（等于重写）完头两章。内子说，那么辛苦，重写一本书也不至如此！
的确，为什幺非要把过去的不成熟变成现在的成熟？我决定放弃重写的修订方式，采取删订的做法：删除为冒充“比较诗学”生拉活扯的段落甚至章节（比如第五章最后一节），删除累赘的表达、罗嗦的段落──初版行文拖泥带水、有时近乎臃肿；一些如今看来明显不恰切的说法，也得订正，但没有加油添醋，仅仅修改了一些表达，以便说得更清楚。
台北时代风云出版社将本书分为两卷刊行，下卷书名颠倒为“逍遥与拯救”。一些只闻其名、未见其书的朋友以为我写了一本新书，仅在海外可以找到。如果将来真的重写了“拯救与逍遥”，我也许会命名为“逍遥与拯救”。
与修订相关的事，都记在这里了。
“交班”问题
“交 班”问 题
？ 刘洪波
美国总统大选搞成了持久战，这是谁都没有料到的。
为了“为公共利益服务”，布什和戈尔争得不可开交，好像投完票了，就没有公众的事了，剩下的事情就是布什和戈尔两个人之间来回不让，点票大战正合乎我们的思路，两个人都是十足的资产阶级，“不肯甘心退出历史舞台”。
然而，不甘心是不甘心，却也没有谁“打起背包就出发”，带领人马去当草头王，而是争到底谁的票数多。票数多的通吃，这一点他们是有共识的，这也合乎我们的思路，他们终究是“穿一条裤子”的，一方面尔虞我诈，一方面又共同维持欺骗善良的人民。
最让人气恼的，我看是克林顿。这个吃美国人民、喝美国人民的头子，现在反倒像个没事人一样，在这关系到国家前途和命运的重大历史时刻，一言不发，其历史责任感到哪里去了，实在需要问一问。
美国人民也很令人恼火，他们并不给予克林顿对选举实行指导的权力，好像国家离得了主心骨一般。克林顿就是有些花心，工作能力还是很强的，业绩也是突出的，内政外交都弄得有板有眼。选战僵持，他们竟不去征求其意见，不去请他定夺，实在是有眼无珠啊，哪怕是强烈要求克林顿再干一任呢，也不为过，反正克林顿年富力强而且经验丰富。
美国是一个大国，老要当世界警察，你同意也罢，不同意也罢，反正它就当上了。所以美国总统是需要有很强的驾驭复杂局面的能力的。在美国利益上考虑，克林顿驾驭复杂局面的能力是不错的，这几年国际上的许多事情，都被他摆平了。美国人却没有为“生活在克林顿时代”而由衷地感叹，不去挽留他再作几年贡献，难道出一个领导人才容易吗，难道他们竟然还指望有人比克林顿干得更好吗。或者他们根本就没有考虑布什或戈尔是否会比克林顿干得好，而只是相信克林顿干了两任，就不能再干了，但宁可让布什与戈尔弄得不休不止，危害稳定，也不干脆让克林顿再干下去，这叫什么道理。
克林顿最大的问题，是培养接班人不力。他当了两任总统，且明知自己不能再干下去，却没有把最大的心思放在培养可靠的接班人身上。以他的地位和威望，只要有心用力，把副手戈尔着力培养出来，应该是可以做到平稳过渡的嘛。如果戈尔不堪造就，也应该早一点培养新的接班人，也免得落到选战无宁日的结果。看来，克林顿是一个路易十四，只管自己坐天下，根本没有好好考虑接班人的问题，他是“我下台后哪怕洪水滔天”哪。
就在美国大选最初宣布布什当选的时候，我看到国内某新闻机构的专讯，称“戈尔由副转正的梦想落空”。副总统与总统，“行政只差半级”哩，而且是总统职位空缺时的入替人选，这不就是“储君”么。由“储君”转为“国君”，由副总统转为“正总统”，乃是正常有序的接替，是名正言顺、水到渠成之事啊。从副股长到股长，从股长到副科长，一层层交班接班，一步步升官晋级，才算一个正道嘛。小布什才是个州长，比全国的总统还差得远，全国有五十个州长呢，凭什么要他来当总统，他当了总统至少有几百个人摆不平吧。
以“选拔接班人”的路数来思维，美国总统竞选实在是不可理喻，毛病多多。这个世上，有的地方将个人的深谋远虑体现在“选接班人”上面，交班接班，往往变成弥留者与后来者的私下授受，据说可以保证长治久安，然而，也时常不免“和平交不成就动荡中交，搞不好就血雨腥风了”。有的地方则沸反盈天地搞选举，时常是选出“一步登天”的人，据说这是很不好也很虚伪的搞法，却很少搞得“血雨腥风”，不至于有人升天堂，有人下地狱。
惯于“转正”、“接班”的人们，在选战激烈不止的情况下，想忍住嘲笑实在困难。反过来，惯于选战的人们，是否觉得“交接班”的地方很可怜呢？世事各不同，优劣心自知。
自有旁人说短长
？ 邹启钧
陈鸣先生在《书屋》二○○○年第六期上发表的《胡适和余英时在汉奸文人周作人问题上的不同态度》，文章写得很气愤，但讲道理，是需要冷静的。为此，我想提供一点情况，与陈先生作些商榷。
周作人任伪职，是不争的事实，抗战胜利后还由国民党政府南京法院以“汉奸罪”判刑十四年。余英时先生于一九九二年香港《明报》（8月号）以此为内容发表了一篇《谈鲁迅与周作人》，文章所谈，被陈鸣先生称为“究竟何所据？大陆的人未之闻也”，说余英时先生文章中的“口说”是“首先”。其实，早在一九九二年以前，就已有大量材料涉及此事了。如许宝骙《周作人出任华北教育督办伪职的经过》（《团结报》1986年），王定南《我对周作人任伪职一事的声明》（《山西政协报》1987年）。丛培香、徐广琴《王定南访问记》（《新文学史料》1987年），贾芝《关于周作人的一点史料——他与李大钊的一家》（《新文学史料》1983年），佟韦《我认识的周作人》（《鲁迅研究动态》1988年），文洁若《晚年的周作人》（《读书》1990年）等等，这些价值重要的资料皆见于余文之前，怎么能凭自己草下定语呢？
关于周作人出任伪教育督办，是一九四○年十一月初，伪华北政务委员会教育总署督办汤尔和病死，当时在伪组织的高层政治圈中活动且消息灵通的许宝骙得知，新民会混混儿缪斌极力钻营其缺。另在伪政权中有王揖唐出于日方一派力量所授属意周作人。那时，王定南和张�
