书屋2001-03-第4章
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国不久就将进入一个言论自由的时代！”
在五十年代俄罗斯大地仍然冰封雪闭时，索尔仁尼琴在铁丝网后面写道：
我知道，我并不是惟一这样做的人；我知道，我已经接触到了一个伟大的秘密。在古拉格群岛分散的一个个小岛上，在同我一样孤独的胸腔中，这个秘密正在人不知鬼不觉地成长起来，为的是在未来的年代，也许是在我们死后，显露出它的威容，汇成整个狂涛怒吼般的俄罗斯文学。
一个民族的历史永远取决于那个民族对自己处境的正确认识，对自己命运的有想象力、有勇气的选择。在这个意义上，历史和命运最终是民族主观精神自我显示的结果，而诗人作为民族意识、记忆和灵魂的最敏慧的触角，负有特殊的使命，尤其是在邪恶泛滥、普遍沉沦的时代，诗人不可避免地要承担用艺术拯救世界的天职。正是这种通过民族（空间）和世纪（时间）表现人类本性、命运和无限性的共同选择，使俄罗斯诗人具有二十世纪无与伦比的深沉、坚韧、感动人心的艺术力量，从人类历史的角度看，比西方文学更自觉和更本质地体现了二十世纪的人类精神，同时，也正是这种深植于俄国血肉生活之中的艺术力量，使俄国诗人拯救了俄国历史中的精神原型，就是以整个民族和一个世纪的声音对希腊哲人和丹麦王子那个问题的回答：
分手的时刻到了，
让我去死，你们活着……
一八六七年十月，在莫斯科音乐学院院长鲁宾斯坦为托尔斯泰举办的专场音乐会上，当弦乐四重奏弹出柴可夫斯基的“D大调如歌的行板”时，托尔斯泰突然啜泣了，柴可夫斯基本人深受感动。托尔斯泰此时正写完《安娜·卡列尼娜》后半部，从“伸冤在我，我必报应”转向他那著名的内心危机：
我懂得了，它不是偶然的病痛，而是一件非常重要的事，如果这些问题不断发生，答复它们乃是必需的。问题似乎是一些愚蠢的、简单的、孩子气的，可是我一碰到它们，尝试着要解决它们，我立刻肯定了（一）它们不是孩子气的，不是简单的，而是最重要的，最深刻的人生问题；（二）我尽力试图解决，但我决不能解决它们。
俄罗斯的忏悔精神可能导向一种偶像崇拜，从而分娩出它最卑下的元素——契诃夫痛斥过的俄国人血液里的“奴性”，以及为现阶段人类文明尚难接受的“不以暴力抗恶主义”；但这种精神作为人类神性的伟大证明之一，是可以保证人类不会沦为兽欲，不会向邪恶彻底屈从，在苦难和少数尚存的世界上，尤其是对中国诗人日益浓重所谓的“个人化”，仍然是一种本质的需要。
索尔仁尼琴在分析二十世纪俄国的悲剧时问道：这个狼种——它在我们人民中是从哪里来的呢？它是不是我们的根子上长出来的呢？是不是我们的血统？
“这是一个可怕的问题，如果我们诚实地回答的话，是我们的。”
俄罗斯伟大忏悔精神在半个多世纪的苦难里支撑着俄国诗人的生命，使他们从内心认识到罪恶和邪恶的根源，从而祛除狼种。“在一颗心的生命过程中，这两条线交混在那里，有时为得意扬扬的恶所挤满，有时则为苏醒起来的善腾出地盘。同一个人，在其不同的年龄，在不同的生活处境下——可能是完全不同的人，有时接近于魔鬼，有时接近于圣者。苏格拉底给我们的遗言：认识你自己！……民间谚语说，从善到恶，一念之差。”索尔仁尼琴作为在精神道德上比帕斯捷尔纳克等纯诗人更为纯洁、优秀的俄国知识界无可争辩的代表，在古拉格群岛的苦难中心把十九世纪俄国忏悔精神提升了一个世纪的水平，他发现：
善与恶的界限并不在国家与国家之间，阶级与阶级之间，政党与政党之间，——而是在每一个人的心中穿过，在一切人的心中穿过。这条线在移动，它随着岁月的流逝而摆动；连被恶占据了的心中也保持着一小块善的阵地。连在最善的心中仍保留着一个——尚未铲除的恶的角落。
自那以后我终于懂得了世间一切宗教的真谛：它们是与存在于每一个人内心的恶作斗争的。世界上的恶不可能除尽，但每个人心中的恶却可以压缩。
自那以后，我终于懂得了历史上一切革命之虚妄：它们只消灭各时代的恶的体现者，而在匆忙扰乱中也不加分辩地消灭着善的体现者——至于被更加扩大了的恶的本身，它们却当作遗产继承下来。
“认识你自己！”对自身的罪过、失算和错误进行触及痛处的思索最能促进我们谅解一切的觉悟。在这样的思索中绕过了几个艰难的、需要走许多年的圈子之后，每当别人对我说起我国大官们的冷酷、我国刽子手们的残忍，我总回想起带着大尉肩章的我，回想起我的炮兵连在炮火纷飞的东普鲁士土地上进军。于是我说：“难道我们——比他们好吗？”
从普希金开始，俄罗斯诗人就是拉着苦难俄国艰难前行的马。无论是整个俄国文学界，还是在诗人个人身上，总是圣徒拉着天才的手，殉道者扶着歌者的肩头，哲人劈开诗人脚下的荆棘。
俄国诗人按勃兰兑斯在《俄国印象记》（1888）中所说，其气质是“伟大的、愁郁的、富于极端性的”。这一切都深深地植根于俄国整个独特的生存环境与传统之中。这些特点概括起来就是：地理环境、民族关系、宗教信仰和帝国主义。
俄罗斯的地理环境有两个最基本的特点：一，如美国俄罗斯历史学家亨利·赫坦巴哈所说，俄罗斯人民在大草原上继续生存并且终于征服这个大草原，是历史上伟大的给人深刻印象的事件之一；没有自然屏障的茫茫的草原“瀚海”不仅激发了一个远达天涯海角的冒险精神，而且形成了俄国社会的基本特征。二，俄国在欧亚大陆所处的中心地位允许并且甚至鼓励它朝着相反的方向——欧洲和亚洲——退却和扩张交替更迭。西方史学家一致认为，这两点是形成和推进俄罗斯救世主义和帝国扩张主义的主要本质因素。
历史的发展也极为巧合地助长了地理因素的影响，自从一四五三年拜占廷垮台以后，势力极大的教会僧侣集团就开始传播“莫斯科是新的上帝城，是罗马和君士坦丁堡的继承者”这一概念；修道院院长菲洛费声称，上帝的历史明显地指向莫斯科，俄罗斯将要实现上帝的绝对意志。莫斯科的王公贵族，外交官，僧侣和一般民众，至此开始把自己看成新的基督教世界的中心。同时，沙皇在把自己与罗马凯撒的概念联系起来以前，早已同金帐汗的遗产联系起来了。德国海德堡大学教授伊曼纽尔·萨尔奇斯扬兹指出“如果莫斯科国的统治者作为罗马皇帝的后裔和拜占廷皇帝神圣的继承人向西方推进的话，那么他向东方推进，就是作为那个伟大的蒙古人的欧亚帝国的汗的继承人”。于是，帝国诗人费多尔·丘切夫赞颂道：
在面貌改观的拜占廷土地上
基督的圣坛将重新被奉祀
于古代索非亚的殿堂！
啊，俄罗斯的沙皇
跪倒在圣坛的面前吧，
于是起而为全体斯拉夫人的沙皇。
在欧洲十八世纪启蒙主义的近代民主政治被普遍接受以来，在俄国却发展出另一种独特的世界主义和未来图式，即俄罗斯的特殊命运和使命。亚历山大·赫尔岑，这位十九世纪俄国最渊博的思想家和西欧通，认为“斯拉夫主义或俄罗斯主义不是理论或学说，而是受到伤害的民族感情……即对外国影响的一种反作用，而这种影响从彼得一世最初让人们剃胡须时候起就存在了。”
这种受伤害的民族自尊心也来自俄国社会内部受西方文明影响，认为俄国的得救在于接受西方的价值、文化和自由主义的理想的知识分子。在一八二六年到一八五○年二十五年里关于俄国历史性质大辩论中起了触媒作用的彼得·恰达耶夫认为，俄国历史没有任何高尚的或鼓舞人心的东西，“我们从不知道在这个民族中有过象其他民族一样的一个精力充沛的活动和道义力量发挥崇高作用的时代。我们的社会生活中与现时相似的这个时代是以黯淡而枯燥的生活为特点的，我们的社会只是由于受凌辱才振作一下，只是由于受奴役才宁静下来。在我们的记忆中没有吸引人的回忆，也没有优美的形象，在我们的民族传统中没有不朽的教益。世界上一切民族中只有我们才对世界毫无贡献，我们对人类精神和进步从来没有任何贡献，我们一直玷污了它。”但是，自从克里米亚战争和欧洲一八四八年革命失败后，俄国救世主义迅速占了上风并激化成亲斯拉夫主义，这种亲斯拉夫主义一开始就面对着在历史进程中难于把基督教救世论和俄罗斯帝国命运截然分开的矛盾。亲斯拉夫主义从俄国东正教传统出发，认为俄国精神的谦逊和公共性、强调集体、社会高居个人之上以及兄弟和睦友爱，比起折磨西方世界的利己心和物质主义更能在精神和灵魂上革新俄国和世界，更符合基督教关于真理、慈爱和精神自由的圣训。
康士坦丁·阿克萨科夫甚至把俄国公社（村社）看成上帝之城的雏型，“一个公社是那些已经放弃利己心和个性的人们的联合，这些人表达了他们共同的心愿；这是一种挚爱的行为，即基督教用它的其它多种言行多少清楚地表现出来的一种高尚行为。因此一个公社象征了一个正义的教堂合唱队，正像在歌唱队里一样，个人的声音并没有消失，而是按照共同的音调让人们听到所有人的和声；所以个人在公社中并没有被埋没，而是放弃他的唯我独尊的态度，赞成共同的心愿——于是有理性的人们自觉地和睦共同生存的高尚现象应运而生；一种兄弟关系即一个公社就出现了——这是人类精神的巨大成功。”
美国拉特格斯大学“东欧和苏联地区研究计划”指导塔雷斯·亨札克在《泛斯拉夫主义或大俄罗斯主义》一文中写道：“这些浪漫主义的思考把俄国的整体看成是渗透俄国各阶层生活的固有准则的产物，有助于预示俄国救世主思想的出现。这种救世主思想为黑格尔关于文明史发展的协调性观念所补充，即在不同时期，一个民族在文明发展方面被赋予了揭示绝对精神的使命。亲斯拉夫派认为拯救世界是俄国的命运。这种宇宙神教对无论何种救世主的抱负均可适用，它却由于亲斯拉夫派要把俄国和东正教教会、它的组织以及复兴人类的理想等同起来而被制造得适合需要。”
自从普希金在一九三一年写了《给诽谤俄国的人们》一诗后，俄国诗人就深深地卷入俄国命运的旋涡之中，其中陀思妥耶夫斯基把亲斯拉夫主义发挥到前所未有的高度。在《群魔》中，他为俄国的民族主义下了一个完整的、独特的定义：“对我来说，人不过是个俄国人，上帝不过是俄国的上帝，习俗不过是俄国的习俗而已。”陀思妥耶夫斯基的民族主义使命感，最典型地代表了俄国救世主义精神，他借他的旧我沙托夫说出：“如果一个伟大的民族不相信真理只在于此，如果它不相信只有它才能而且已经被选定靠它自己的真理使每个人上进并得救的话，那么它就立即成为人种志的材料，而不会成为一个伟大的民族。一个真正伟大的民族永远不能甘心于它在人类事业中扮演一个重要角色，而是经常地和专门地扮演主要的角色。”
然而，对帝国缔造者和继承者们，他们对俄国救世主义之所以感兴趣，则主要出于帝国势力和利益的世俗需要，旧俄帝国除了在极少时期内，实际上是非意识形态化、非神圣化的。俄国诗人，包括陀思妥耶夫斯基这样的彻底的亲斯拉夫主义者，都绝望地发现，正是在俄国，保留着与基督教救世精神格格不入的农奴制、鞭刑、绞刑、流放和整个国家机器的邪恶与罪孽，这就在俄国历史上出现了另一种比西化派和亲斯拉夫派的论争更深刻、更重要的矛盾：俄罗斯帝国本身、沙皇制度本身能否体现俄罗斯救世精神？从普希金、莱蒙托夫开始，俄国诗人与帝国在精神上的离异就开始了，准确地说，俄罗斯诗人与帝国的决裂始于一八三九年，别林斯基在《鲍罗廷诺纪念日》中遵循俄国历史命运的“正当性和必然性”，鼓吹“沙皇”一词“充分表达并彻底穷尽了俄罗斯人民的意识”，在同沙皇的关系上，“祖国”是一个“从属的概念”。虽然半年后，别林斯基“撤回”了那篇文章，并对自己写下“这一贫乏的历史瞬间成为一种绝对权利”深感失悔，但还是导致了赫尔岑和他的断交。一八五五年，当果戈里在法国撰文称颂帝国时，别林斯基发表了著名的《致果戈里的一封信》，斥责果戈里“散发出来的，不是基督教的真理，而是对死亡、魔鬼和地狱的屈从！”别林斯基在同一封信中指出了那个时代俄国作家的使命：
这不是有关我或您的人格问题，而是不仅比我，甚至比您也高得多的问题：这种关于真理，关于俄国社会，关于俄国命运的问题。……普希金只写了两三首忠君的诗，穿上了宫廷侍从的制服，立刻就失去人民的爱戴！
整个十九世纪，俄国诗人的苦难都可以归因于作为俄国诗人共同遵奉的俄罗斯弥赛亚主义与邪恶、专制的帝国权力的矛盾。俄罗斯弥赛亚主义，也就是托尔斯泰圣寺的“绿枝”秘密：
即使我们从来没有听到它被解释过，或者试图自己去解释它，在我们心中都有一种对基督教根本教义的内在的深刻信仰；我们每一个人都是同一位父亲的孩子，是的，我们中的每一个人，不论我们在何处居住，不论我们操着何种语言，我们都是兄弟，只服从于我们共同的父亲在我们心中植下的爱的律令。
这就是陀思妥耶夫斯基全部作品中与魔鬼真正对峙的索妮亚、帕斯捷尔纳克的拉丽萨、格罗斯曼的叶尼娅所标识的俄罗斯灵魂的核心——俄罗斯的弥赛亚主义。陀思妥耶夫斯基在提出俄罗斯精神对世界的意义时坚信，俄罗斯精神在于比西方更彻底地摒弃了一切蒙昧主义和偶像崇拜，发展出更为深刻而独特的忍受和消解苦难的智慧，“俄国的使命就在于东正教，在于它的东方之光，它将指引西方盲目的、失去了基督的人类。欧洲的不幸，一切的不幸，无一例外地都起源于与罗马教会同流合污而丧失了基督，而且后来还以为没有基督也可以生活”。尽管晚期的陀思妥耶夫斯基撇开了帝国的罪孽，深入到人性邪恶的深渊，发现了能“超逾善恶”的拉斯格尔尼科夫的可怕性，尽管托尔斯泰很早就转向宗教和人的得救问题，但是他们都无法预见二十世纪俄国诗人遭逢的更为残酷而复杂的局面。陀思妥耶夫斯基在“旧俄国”对他那个时代和他所预感到的世界性演变与恐怖，对即将来临的全人类生命流失和价值倾覆，对他所忧心如焚的一亿俄罗斯人被魔化的未来世纪问道：俄罗斯将走向何方？对这个充满谎言、不幸和死难的世界，他的梅思金公爵、德米特里、伊凡和索妮亚作了回答：
在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能有别的方式去爱，也不知道有其它方式的爱。为了爱，我们甘愿忍受苦难，我希望，我渴求流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！
克鲁泡特金在本世纪头一年谈到俄国文学的命运和理想时，认为，托尔斯泰那句话“�
