书屋2001-03-第6章
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的男女从莫斯科、从列宁格勒、从俄罗斯各个城市送到西伯利亚的列车，他们被宣布为伟大神圣社会的善的思想的敌人。……在那可怕的年代，人们打着国家、民族的荣誉和全世界的善的旗号干下了多少丧尽天良的事情！”
还能否把希望放在“善”上面，人类本性中的为历代哲人和老百姓称颂的“善”如何才能与在历史中表现出来的层出不穷的“恶”相协调，尤其是对二十世纪集中在俄国和德国出现的完全可能毁灭欧洲和人类本身的国家化的恶，从古希腊和基督教以来的欧洲文明如何对此作出解释，这确实既是二十世纪独特的难题，也是被二十世纪继承的全部欧洲文明的难题，更是二十一世纪亟需解决——否则仍然面临人类集体毁灭之虞——的难题。
英国哲学家、人道主义者卡尔·波普尔从纳粹德国的教训中提出了格罗斯曼同样的问题：
历史进程中每每发生这样的情况：反对暴力的斗争起初似乎获得了巨大的成功，但接踵而来的却是失败。纳粹主义和法西斯主义彻底失败了，但我必须承认，它们的失败并不意味着野蛮和残酷已经失败。相反，这些可憎的观念从失败中也取得了某种意义上的胜利。我不得不承认，希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水平。……我们使用了因受纳粹主义威胁而被迫研制的武器，这时希特勒主义的精神无疑赢得了对我们的最大胜利。
俄国诗人完全有理由因为斯大林在道德上对俄国人造成的损害，降低或取缔自己的弥赛亚主义，或者如萨特一类西方（尤其是当代法国）诗人那样，不分善恶是非，对人类采取一种旁观诅咒的姿态。正是这世纪性和全球性的、紧接在暴政和帝国的崩溃和末期的、由一批西方知识分子鼓吹的虚无主义学说的泛滥面前，俄罗斯诗人以一代一代的努力作出了自己的回答。
俄罗斯弥赛亚主义与一切拯救精神一样，内含着乌托邦盲信的力量。一旦历史在十九世纪下半叶将来自西方的另一种激进、理性、独断的救世主义传入俄罗斯，它的弥赛亚热情一旦转向，就会产生毁灭性的悲剧。在拉甫洛夫、特卡乔夫、米哈伊洛夫斯基、巴枯宁、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫、亚·伊·乌里扬诺夫和约·维·朱加施维里把各种对立的西方观念引入俄国后，俄罗斯弥赛亚精神被不同的历史力量驱走，其肆虐暴烈是何等空前！俄罗斯诗人对这一切作出了承担和回应。在“除了灰烬还是灰烬”的新纪元，俄国诗人的成就与他们的精神自治和悲剧命运成比例发展。帕斯捷尔纳克的终生挚友，直接被帝国文艺总监日丹诺夫“点命”的阿赫玛托娃这位俄国“悲泣的缪斯”，便是用诗歌把苦难内在化的杰出代表。在世界诗歌史上，第一次由一位女诗人自愿地把爱情诗让位给悼亡诗。死亡——持续的、真实的死亡——成了她诗作的最后依据。布罗茨基写到：“她创作《死者的花环》这一组诗，就是让那些先她而去的死者吸收或者至少加入诗歌。她不是企图使他们‘不朽’；他们多数人已经是俄国文学的骄傲，已为自己建立了永不磨灭的英名。她在努力应付一种空虚的生活，它的意义遭到突然毁灭而变得空虚。”女诗人恪守着自己时代的诗歌信条：同死者交谈是防止话语滑为嚎叫的惟一途径。
诗人头上只“大量批发死亡的天空”，具有“远射程的心”、屈辱而死的天才密如“阴沉的有麻瘢的碎石屑”。纯正的俄国诗人自然会向苦难的最大和最后应承者——俄国伟大的拯救精神皈依。
一九四三年，阿赫玛托娃在列宁格勒监狱服刑时遇到一个女人。那女人“嘴唇冻得发紫”，完全有可能从未听到过女诗人的名字，“她从那种我们每个人常见的麻木中惊醒过来，把嘴唇凑近我的耳朵（那儿每个人都是低声说话的）问道：‘你能描写这儿的情形吗？’”阿赫玛托娃回答说：“我能。”于是，一丝朦胧的像是微笑的表情掠过了这张曾经是人的脸孔。
女诗人执行了她的诺言。这就是二十世纪俄国催人泪下的伟大诗作《挽歌》最后问世的由来：
冥辰高悬在我们的头顶，无辜的
俄罗斯在痛苦地挣扎；
血迹斑斑的铁蹄下，他们要踩死她，
行列中停着囚车。
当阿赫玛托娃转向狱中的儿子时，被无情践踏的母性的绝望和对帝国的虚假永恒以及对善的最终胜利的信仰汇合成二十世纪苦难俄国一部无与伦比的史诗般的圣母颂和安魂曲的合奏，——“它已为全苏联和全世界噙着眼泪传诵”：
我恳求了整整十七个月，
我的哭声把你召唤回家，
我跪倒在刽子手面前为你求情，
我的儿子，我的冤家，我的亲骨肉！
……
假如他们真要封住我受伤的嘴，
就让那些我为他们说话的千百万人
让他们来替代我；
并让他们每年记住
每当我的祭日来临时
我不只为我自己祈祷，
我的呼声是为了那儿所有和我在一起的人们
——为了所有的人，
他们在寒冬腊月里，在七月的热浪中，
站在那堵不通风的深红色的墙下。
在弥赛亚精神沦丧的空前危局，诗人最先到场，以一首共同的诗把拯救精神凝结和升华为一个誓约，一项许诺，一次承担和一个秘密，借以和遥远的未来相遇。
在卡卢马集中营，很可能是出于死所必至的预感，曼杰施塔姆以天鹅将死的声音发出绝唱：
我的世纪，我的野兽，谁能
窥见你的瞳孔，
谁能用自己的血去粘合
两个世纪的椎骨？
……
世纪像捕狼的猎犬扑向我的肩头。
但我的血统不是狼！……
我拒绝——存在
在非人的疯人院里
我拒绝——生活，
同广场上的狼群一起
嗥叫——我拒绝！
布罗茨基明确地指出，《安魂曲》中众多的声音流露出来的同情，只能用诗人东正教的信仰来解释；其中的理解以及赋予作者辛酸的、几乎难以承受的抒情曲调的宽容，则只能用诗人独特的心灵，自我以及自我对时间的感受来解释。在历史发展的特殊阶段，惟有诗歌可能应付现实，它将现实紧缩为可以怀抱、可以倾听的某种事物，在这个意义上，“整个国家举起了阿赫玛托娃这个笔”，更重要的是，这使诗人能为全民族说话并启示给它一时尚难理解的东西。诗人从根本上说是人类生命和精神的纽带，是人类在苦难和困境中如何辨识和寻找希望的候鸟，是见证、回音、安慰和预告的使徒。
伟大的宗教哲学家，把陀思妥耶夫斯基介绍给二十世纪西方诗人的尼古拉·别尔嘉耶夫于一九一三年返回俄国东正教怀抱。他宣称：
在俄国东正教中可以发现比西方基督教中更多的自由，更多的人类兄弟之情，更多的仁慈，更真的谦卑和更少的权欲。
别尔嘉耶夫坚信：“二十世纪俄国和德国发生的悲剧之格外强烈，是因为救世精神贬值为道德虚无主义，也是因为过度的沉默深深淹没了一切性灵之光”。
十九世纪上半叶，俄国亲斯拉夫派的代表人物霍来亚科夫、阿克萨科夫兄弟已建立了奠基于俄国东正教传统的信仰哲学，并与德国理性哲学和唯心论相对抗。赫尔岑把这种信仰主义与法国启蒙哲学对比后认定，亲斯拉夫派的信仰主义不仅深植于俄罗斯民族历史中，而且对缓解西方理性至上所带来的普通精神危机有着“将来的意义”。戈戈茨基和尤尔克维奇把康德和黑格尔哲学的“精神”部分结合进斯拉夫主义的信仰哲学，认为“内在的经验，即信仰，才能解决生命的最高目的。”人类认识除了低级的、运用理性和经验逻辑规则获得真理一途外，还有高级的、惟有借助信仰和内在精神才能获得创造性与掌握世界的强大力量的道路。在托尔斯泰处于精神危机的同时，弗拉基米尔·索洛维约夫在斯拉夫哲学传统基础上，广泛考察了德国古典哲学的新柏拉图主义、诺斯替派和教父学哲学，推进了俄国东正教神学。他认为，人道主义的原始含义是对上帝——基督——的信仰。一切生命都期待着复活和复兴，即物质的充分精神化和精神的充分物质化，生命在升华了的辉煌形式中复活之后将成为真与善的永恒形式。而与文学更为贴近的十九世纪哲学是倡导象征为世界本源的弗洛连斯基。宇宙及其象征便是全部实存之物，世界只是二而一的现象——本体的无限结合，它的中介和所有形式便是象征。十九世纪俄罗斯哲学思想确实是沿着一条与西方理性（非理性）哲学全然不同的路向，并在牵涉俄国历史一系列重大问题的同时，发展出独特的世界观，对人与上帝、精神、灵魂与尘世使命，通过象征、形象、直觉、内在道德把基督教的信、望、爱与希腊、罗马的真、善、美一体融为自己的弥赛亚主义。
“文革”语言的社会文化心理分析
？ 金立鑫
语言的一个重要属性是它的“社会”性。语言的社会性的一个基本特征是社会对语言的制约，这种制约具体反映在语言的发展受社会的制约、语言的使用受社会的制约以及语言对社会的反作用。
语言的另一个重要属性是它的文化属性。语言的文化属性的一个基本特征是文化对语言的制约。语言从另一个层面上来看，语言是文化的载体，语言是文化的表现形式。也因此说，有什么样的文化属性，就会有什么样的语言形式。
语言还有一个重要属性是它的“心理”性。语言的心理性的一个重要特征是心理因素对语言的制约。语言是抽象的，但是它的具体表现形式是言语行为，言语在本质上是一个心理过程或思维过程。因此人的心理或思维状态决定了人的言语表现，从而决定了语言系统。反过来，人的语言同样会对人的心理或思维产生反作用，制约人的心理过程，制约人的思维过程。
一、社会语言的基本原则
为了分析语言之于社会的作用以及影响，我们必须建立一些最基本原则作为分析坐标，用它作为基准来衡量社会言语的变异现象。
1．1 诚意性原则
语言作为组织社会的最主要手段，它的一个最基本的属性就是“诚实”或“真实”。人与人之间的所有关系依赖于言语表达的诚实性。如果言语不具备诚实性，人与人之间的言语交际失去了最起码的信任，言语就失去了它应有的效用，它也就无法起到组织社会的作用。诚意原则要求说话人必须说真话，由于说假话的后果是使语言失去应有的效度，其后果是说话人以后的话语失去效度。一个社会不可能充斥大量的无效话语。如果一个社会的无效话语达到一定的程度，并且被多数人所承认，这个社会将产生信任危机。语言就难以承担起组织社会的作用。因此“诚实性”是社会语言的第一条最基本的属性，也是言语交际最基本的原则。
1．2 言语行为实施权原则
社会的各个成员在社会中具有相应的社会地位和社会角色。社会角色的不同决定了言语行为实施权的不同。社会角色和社会言语行为实施权之间存在直接的对应关系。如同社会角色不能发生错位一样，言语行为的实施权同样不能发生错位。如果发生错位，例如不该具有某种话语权的人实施了不该实施的言语行为，势必造成社会的混乱。经典的例子是一个有妇之夫对另一个女人说，“你是我的太太”，这样的话语是无效的。因为说话者不具备实施“丈夫”的权利。如果一个社会的无效话语达到一定程度，并且这些无效话语被多数人所接受，即无效话语获得了一定的效度，社会规范将受到严重冲击。这是社会言语交际的第二条原则。
以上两条原则来之于奥斯汀（1962）（1）“言语行为”理论中的三个基本条件：
（1）说话者必须是具备实施某一行为的条件的人。
（2）说话人对自己要实施的行为必须有诚意。
（3）说话人不能对自己说的话反悔。
实际上，（2）和（3）在本质上是一样的。从（2）可以推导出（3）。因此我们将言语行为理论的三原则简化为上面的“诚意原则”和“条件原则”。
1．3 文化对应原则
文化对应原则指的是文化范式和语言系统的对应关系。不同的文化范式决定了不同的语言系统的结构，同样不同的文化圈有自己的言语行为方式。不同文化圈的人进入另一个文化圈，必须遵守所进入的文化圈的最基本的言语交际原则（违背这种原则有一个层次性的“度”，最底层的也是最重要的层次不可违背，浅层次或许能够被容忍）。否则言语交际就会失败。我们将这种原则称为“文化对应原则”。
1．4 言语平和原则
一个正常、健康的社会，其多数成员的心态是相对平和的。不平心态不可能不存在，但是不平心态不应该占社会的多数。平和心态表现为平和的言语形式，反之，不平和的心态往往表现为过分激烈的言语行为。同样，一个社会不可能不出现激烈的言语行为，问题是当我们研究一个社会时，言语激烈形式的分布和频率就成为我们考察这一社会的重要指标。当激烈的言语形式达到一定频率，分布达到足够的平面，整个社会必定出现一种非正常的心理倾斜，其内部组织将出现相应的变化，严重的将导致社会组织的破坏。
1．5 准确性原则
准确性原则下面包含四条准则：
可证性准则：话语者的言语必须是可证明的，即必须具有充足理由。同逻辑学上的“充足理由律”。
实在性准则：话语者的言语必须是“言之有物”的而不是空洞不可把握的。
恰当性准则：话语者的言语在大小范围、程度高低等方面必须是恰如其分的，不是故意夸张的。
明了性准则：话语者的言语必须是平实明白的，不是曲折隐讳的。
以上原则“基本上”根据它们在社会言语交际中的作用强度依次排列。
本文试图从以上社会言语交际的一些基本属性出发建立社会言语交际的基本原则，同时将原则作为社会言语分析的参照坐标，尝试用这些原则简要分析“文革”中的一些语言现象。
以下我们逐条分析“文革”中违背这些原则的言语现象。
二、条件原则和诚意原则
2．1 我们先分析违背条件原则的言语行为。
“文革”中，所有不正常的话语中，最为严重的是违背条件原则的言语现象。条件原则要求说话人拥有实施话语内容的权力。否则可能造成的后果有两种：一是造成纯粹的无效话语，二是造成抢夺话语权的社会组织混乱。下面是“北京十四中红卫军一九六六年八月二十六日”的一张“《告全国人民书》”的部分内容，从这个例子中可以看到文革中典型的违背条件原则的言语行为：
“你们今后一律不许给那些资产阶级狗崽子、流氓、阿飞、小瘪三们理怪模样、妖里妖气的头发，什么无缝青年式、青年波浪式、螺旋宝塔式、鸭子屁股式……（以下删去约100字）
“资产阶级老儿们，顽固不化的狗崽子、孝子贤孙们，绝不允许你们梳大背头，穿着牛仔衫、鸡腿裤、火箭鞋到处放毒，绝不允许你们梳着鸭屁股头发，抹着夜来香，擦着香粉，穿着牛仔裙、港式衫、高跟鞋到处乱窜。只许你们老老实实，不
