中国社会史-第27章
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并非毫无政治考虑。
中国对日本的影响
唐朝时代，中国影响在日本的传播达到异乎寻常的规模。自7世纪初年起，这种传播在日本引起突飞猛进的中央政治集权并从而反过来加速对外借鉴运动。
中国在日本各岛的影响无疑从未间断过，尤其在九州岛。日本各小国自朝鲜成为中国藩国的时代起便与汉皇朝建立联系；4世纪初朝鲜三国建立后，与中国北部及长江下游地区依然保持这种关系。而中国在东亚的威望之巨大从来没有如7—8世纪之时，中国对日本的影响也只有在唐代才如此广泛、如此深刻。影响后浪推前浪而来，先是602—622年，随后是646—671年，遍及所有领域：政治体制及行政制度、语言、文学、艺术、技术、宗教等等，并迅速使日本变成为华夏文明的国度。
奈良时代（710—784年）与平安时代（794—1192年）甚至不是自发借用，而是实行深思熟虑的系统模仿政策。日本不易受外来侵略，因而至今天仍能保存许多源于唐代的中国传统。
701年公布的《大宝律》以及8世纪其他法律集子与行政文集深受《唐律》及同时代中国法律的影响。710年兴建的平城（奈良）新首都构图以及793年兴建的平安（京都）构图都从长安构图获得借鉴。日本最初的官史——《古事记》（712年）、《日本书纪》（720年），都按中国朝代史模式而编撰。日本所有佛家大教派（净土宗、天台宗、真言宗、禅宗等）都是唐代中国佛家教派在日本土地的分支。其教义与经文由日本僧侣，有时也由中国僧侣引进日本。例如，出身于江苏扬州的通医僧人鉴真（688—763年），于753年赴日本，随行的尚有四名中国僧人。763年鉴真终于奈良。
日本僧人曾赴中国就教于大法师门下并过访最著名的佛教中心与圣地（长安、洛阳、浙江天台山、山西五台山等）。其中最著名的僧人，可举出如下几位：玄昉（？—746年），716年与使节团一道赴长安，出国18年，归国时携回5000篇汉语佛教经文以及若干圣物；空海（即弘法大师，774—835年），真言宗著名创建人，804—806年游历中国，其旅伴最澄（即传教大师，767—822年）于805年回国；僧人常晓与圆行（799年生于京都），于838—839年会晤于中国；圆仁，写下详尽的游记，其游历曾受中国官方阻挠，并受842—845年反佛大镇压干扰。838—847年间，圆仁访问过扬州、淮河流域、山东沿岸、山西北部五台山、长安、洛阳，然后经山东与朝鲜海岸回国。在圆仁之后，可再举三位：惠运，842—847年游历中国；圆珍（即智证大师，814—891年），853—858年居留中国；宗睿，862—866年留驻中国。除朝圣与使节团之外，尚有贸易联系：唐朝末年，日本港口出现大量中国商船。
中国在朝鲜的影响更为久远，也更为深刻。朝鲜亦不免受唐代文明的强烈吸引。668年，新罗国兼并了百济与高句丽两国，此时中国移民众多的区域并入新帝国。自7世纪末至8世纪初的50年间，唐皇朝与新罗的关系更为密切，使节往来众多，僧人与学者纷纷游历中国。再者，当时的朝鲜，在东北海上享有支配地位。山东海岸以及自长江下游至河南山东交界处大运河流经的商业城市，都设有朝鲜移民区。
第五部分 24。“民族主义者”反击与回溯中国传…
800年左右，中国精神生活出现大转折。主要是某些人极想回溯中国古老传统之源，同时对自汉代以来广泛深入中国的外国影响采取敌视态度。宫廷与上层社会对外国人以及对异帮的方式与产品曾经采取特别欢迎的态度，而倒退却发生在此时期之后，看来主要可从两方面加以解释：一是安禄山之乱所造成的民族失败局面；二是悲剧事件之后气氛的改变。玄宗时代的执政者对军事首领尤其对外籍节度使（安禄山本人便是粟特人与突厥人的混血儿）采取失误的宽容态度才致使帝国几乎颠覆，后来终致使其大大削弱。朝廷不得已而求助的胡人竟长驻于西北，在甘肃与陕西作威作福。从事劫掠的西藏人夺去皇家马场的马匹，763年直捣长安，约于770—850年间，在甘肃各城镇驻扎下来；回鹘人垄断马匹交易，从中获取暴利，有些则在京城从事抵押借贷，其举动宛如无情的高利贷者。大城市中外国商人的富裕景象可能引起某些仇外反应，这种反应在暴乱中表露得十分明显：760年，田神功率领的暴动队伍在扬州杀死几千名阿拉伯商人及波斯商人。一个世纪之后，黄巢军队于879年在广州攻击的也是外国商人。但上层社会的某些政治态度也与平民的反应相呼应。长时间掌政的混血贵族似乎仍保留其胡族先人乐于接纳外界事物的开放态度，也有进行军事冒险的兴趣；而后来却产生如下的想法：自4世纪以来，胡人入侵慢慢破坏汉族的纯洁，败坏古时风尚，因而导致中国衰落。这种观念逐渐在文人学士中以及在中举出仕的官吏中扎下根来，他们往往来自中国东南部。他们对军旅之事无甚兴趣，认为军人权力应该严格受文官权力节制。此外，当时佛教会穷奢极侈，僧人权势甚大，而且与皇家内眷及宦官暗中保持密切关系。约于800年间，宦官势力上升，宪宗时代（年号元和，806—820年）他们竟至控制政权，决定君主的废与立。各种事情都促使自视为维护中国正统的人士实行反抗，诸如：当时暴力盛行，自“关内”失去其经济与政治优势以来，陕西与甘肃东部贵族衰落，异国影响循此大量涌至的东亚之路被截。外国宗教，首先是佛教，此时已与其发源地（塔里木盆地、克什米尔、印度与伊朗即波斯交界地区）隔绝。中国正准备退缩，回溯自己的本源。
“民族主义”一词可能用非其时，不过安禄山叛乱后出现的反应正与民族主义的反应类似，而这类反应在历史过程中也曾几度再次出现。坚执真正传统（认为已被外来成分所败坏），渴望追溯想象中的纯粹正统思想与道德之源，这种态度既然与新近的民族观念无关，而与文化观念相联系，如何称之？为了反映这点，姑且生造“文化主义”这一怪词。
“古文”运动
复古意愿首先表现在对文学与文字风格的关心上，真是奇异之至。其目标是要使中国散文写得朴实、简洁、有力，一如汉代与古代末期的文字。柳宗元（773—819年）第一个指出这一途径，以“古文”写作。但按中国观念，形式离不开内容：追求六朝时代文体正符合对道德观念的漠不关心。然而，文学并不是单纯的美学消遣。倘若文学不表达正确与有力的思想，无非是不足挂齿的雕虫小技而已。古代文学的教育、道德及政治作用与其形式无法分开。这便是韩愈（768—824年）发挥的主旨。韩愈是司马迁之后最伟大的散文家、著名的反佛者、正统文士。他于819年撰文抨击众人如痴如狂的迎佛骨的场面。这篇文章⑤依然十分出名。无疑，唐初以来某些历史学家与诗人是柳宗元与韩愈的前驱，其中刘冕即一例。他是贞观年代（627—649年）的福州长官。他就认为，自汉末以来，古人的“道”（智慧与真理兼备）已经丧失。但古文运动有了韩愈与柳宗元之后才大行其道。彻底变化就从韩柳二人开始，到十一、十二世纪终于导致由“新儒学”构成的复兴。的确，我们从韩愈诸弟子中，已看出一种哲学新方向，预示着宋代新儒学思想家的诞生。如李翱（卒于844年左右），为驳斥佛教，便钻研佛教哲学，并吸收禅宗思想。这类研究使他获得关于“心”、“性”传统概念的新看法，这种新观念为宋代整个哲学奠定了方向。据此，圣者之本性受情干扰，而性与情，犹如明与暗，本无法分开。真——亦为至诚，超越于性与情的任何区别、任何对立。由此可见，禅宗的基本辩证法已被移置于经典著作与《孟子》的用语中。
反佛高压与佛教衰微
从当时提出的理由来看，运动的“民族主义”与仇外性质十分明显。842—845年间这个运动终于导致对异国宗教的大清洗，而佛教则首当其冲。自836年起，明令禁止汉人与“有色人种”发生任何关系。“有色人种”一语是指原籍帕米尔以外地区或东南亚的异邦人，如：粟特人、阿拉伯人、印度人、马来人、苏门答腊人等。845年，一切实际措施已经执行之时，禁令才于事后正式公布。禁令谴责佛教（异邦人的宗教），指斥它是造成短命的南朝（晋、宋、齐、陈，尤其是梁）道德经济衰落的原因。禁令进而明确指出：景教与祆教僧徒之所以要还俗，乃是因为“不让其败坏中国之道德风尚”。禁令还提及，今后大力提倡简朴与道德纯洁。这种反应既出于感情（对所有外国人及其在755年前取得的文化特权的普遍敌视），亦经过深思熟虑，反应程度与政治经济的现实情况相符。当时的情况是：宦官得势，他们热衷于佛教，迷信、愚昧、贪得无厌；寺院豪华阔绰、穷奢极侈，拥有大量土地、人力、钱币、金属，而这时国家正面临财政困难，无铜铸造钱币。佛教会掌握国中大部分贵重金属，制成祭器、大钟、佛像等，所采取的措施之一便是用大钟、佛像浇铸钱币。这种钱币，民间却拒绝使用，因怕渎神之故。
第五部分 25。“民族主义者”反击与回溯中国传…
然而，如果以为禁止异国宗教是突如其来的而且手段粗暴，那并不确切。彻底措施只是通过渐进方式才终于实行。遵照一种可以视之为传统的惯例，首先是对佛家教会进行清洗，将无知僧人与假佛徒清除出去。随后是按照严格解释的佛戒经文没收僧侣私人财产（因为僧人誓愿甘守清贫），并在官方的祭祀活动中取消佛教仪式，而且实行越来越大规模的还俗措施（845年每日为300）。最后，对寺院的教产实行普遍清点，接着没收土地、寺户、钱币、金属。共有26万僧尼还俗并作为纳税人登记；15万逃税与逃避国家徭役的寺院附属人员登记入册；4600间寺院被摧毁或改为公共建筑物，40000处拜祭场所被拆或改变用途；仅有几间由少数僧人主持、属官方性质的庙宇仍然保留。当时源于伊朗的宗教——祆教、摩尼教、景教，受到更严酷的对待。上述各教全被废除，而其僧徒（仅有几千之数）全部还俗。
这类严厉措施不能不严重损害中国的佛教。虽然在大禁之后，武宗皇帝（841—846年）的继位者已减轻843—845年间采取的苛刻措施，令许多已还俗的僧徒重过出家生活，并批准重建许多寺院。况且，禁令大体只在京城才得以完全严格执行。默默的反抗到处都存在，甚至连执行的官吏也这样。这就使得若干远离长安的地方有可能保留僧徒及其祭礼场所。唐代中国的幅员一如中世纪欧洲，因而10世纪时佛教团体势力在福建的闽国与吴越国仍然维持甚至还有所加强。宋代时寺院重建不少，佛教会又恢复部分势力。但这时的教会不过苟存于世，似乎已失去其灵魂，因为由于845年的大禁，其博学高僧已经四散而其教派传统也已中断。
自8世纪末以来，中国佛教便与亚洲佛徒各大中心隔绝。而历时五百余年，上述地方曾经是其获得神灵启示之源。中国佛教已不再与圣地相通，而佛教本身在印度与伊朗地区亦受伊斯兰扩张的威胁。唐末之后，只有一个教派真正在中国活动，此教派便是禅宗，事实上禅宗的中国成分多于佛家成分。印度经文的翻译愈来愈稀罕，而大译家、解说者与诠译者亦已身故。宋朝时代佛教史家对过去作了归纳总结。1004年，《景德传灯录》问世，内载1701位禅宗僧人的传记。该书已没有早期佛教传记那种天真与热情。而《佛祖统纪》则是借鉴世俗史家方法的巨制，由此似乎佛教通史于1269年便告一段落。
总而言之，六、七世纪众人所抱的宗教热情看来已经降温。造成这种现象的原因无疑有多方面，但也许应该从社会变化方面寻找其深刻根由：佛教所适应的社会形式即3—8世纪的形式（内婚制贵族，庄园及其附属设施的制度，城乡教区）因8—9世纪出现的城市经济与货币经济普遍发展而受破坏，佛教便因而失去其影响力。大寺院是自给自足的经济实体，有自己的领地、寺户、磨房、榨油工场、当铺。它作为中国佛教的权力象征而出现，既是道德、宗教的权力，也是经济权力。六朝及唐代大寺院与世俗贵族之间，似乎不仅有类似之处，命运相同，而且有着紧密联系。诚然，845年的大禁给佛教会以沉重打击，但最后摧毁已经动摇的根基的却是社会变迁。没有任何宗教不扎根于它所成长的社会机体。
注释
①意大利历史学家兼法学家、语言学家、社会学家、美学家（1668—1744年）。——译注。
②伊斯兰教第五位哈里发。——译注
③原文Suleyman的音译。——译注
④赞普，吐蕃（即西藏）对王的称呼。——译注
⑤指《谏迎佛骨表》。——译注
第六部分 1。历史及政治制度（1）
自12世纪起教化正统便渗透整个中国历史观念，传统的修史框架将历史缩为没有任何时间幅度的事件——只牵涉中央政权及行政管理，这种正统框架使我们深信，华夏世界的社会政治形式、基本制度、经济、思想、技术等等都永恒存在，以致最深刻的变化、最显著的新事物都似乎视而不见。在欧洲历史上视之为诞生新世界的事物，就中国史的传统角度而言，只不过是“朝代”的变换。华夏世界史与欧洲历史之所以如此不同，首先在于其表述方法。这点大概不应忽视，因为我们整个世界史是以如下观念为基础的：西方至上、西方历史的进化性、其他文明的相对停滞。
但是东亚1000年前左右出现的新事物，将其合在一处，就其相关性与规模而言，已构成鲜明的整体，我们不得不正视之。这时的华夏世界经历真正的变化，其范围并不比古代末年所出现的变化为小。
这里采用了“文艺复兴”一词，此词或许会招致批评，虽然近似之处不小，例如：追溯经典传统，传播知识，科技飞跃发展（印刷、火药、航海技术进步、摆钟等等），出现新哲学与新世界观。总而言之，华夏世界跟西方一样，也具有自身的独特性质。但倘若与西方历史比附则只能从这一角度来看，即：纯然回顾文明史的普遍对应性以及各文明在发展过程中的长期密切关系。第一章新世界
11—13世纪，政治生活、社会生活、经济生活与前代比较，没有任何一个领域不显示出根本变化。不仅是程度上的变化（如人口增加，生产普遍发展，对内、对外贸易增长，等等），而且是性质改变。政治风尚、社会、阶级关系、军队、城乡关系、经济形式均与唐朝这个中世纪式的贵族帝国迥然不同。一个新世界诞生了，其基本特点已是近代中国的特点。
但这新世界生存于连续不断的入侵威胁中，侵略终于获胜，12世纪初帝国北方各省被夺，1273—1279年间全国被吞并。这种外来威胁与宋代的经济社会史息息相关。它决定了10世纪末至13世纪末整个中国政治。
951年，郭威将军在开封建立了历时短促的后周，统一了华北，只剩山西北部的太原，该处仍由受契丹保护的北汉突厥小国占领。951—960年，后周所完成的事业已预示宋初经济振兴与政治统一的巨大工作的来临：开垦荒地、创设军屯，减轻并进一步公平分
