阿毗达摩概要精解 修订版-第39章

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r生起（譯按：在計算這些法時，每一個心所可以是好幾種法，例如精進心所可以算作是根、力及道分三法──見《法聚論》第一冊、第一章、頁一）。但可說心生起為前導者。由於心在世間法裡是主、是根本，所以心是前導者。然而，在出世間法裡，慧是主、慧是根本，所以慧是前導者。」
14　譯按：「行」（sa？khàra）這一佛教用語在不同的地方有不同的含義。一、在此的「行法」是指「有為法」，即由因緣和合而成之法；這是最常用的定義之一。二、五蘊裡的行蘊（sa？khàrakkhandha）是指五十二心所法當中的五十心所，即除去「受」與「想」；這也是常用的定義之一。三、十二緣起支裡的「行」是指善心與不善心裡的「思」心所，即造業的主要心所。四、將會在下一節裡提到的「行」是指「慫恿」：「有行」即是有受到慫恿，「無行」即是洠�受到慫恿；這是較少用的定義。
15　悅（somanassa）：心的樂受。俱（sahagata§）：一起；陪同。邪見（di？？hi）：認為業力果報並不存在的邪見等等。相應（sampayutta§）：與之相關；相處。不相應（vippayutta§）：與之不相關。無行（asa？khàrika§）：不猶豫；洠�受慫恿；自動。有行（sasa？khàrika§）：受到自己或他人慫恿；不自動行事。捨（upekkhà）：捨受。──摘自（《阿毗達摩要義》）
16　譯按：somanassa　舊譯為喜。在中譯的五十二心所當中，「喜」這一字被用為代表三個不同的巴利文字，即　mudità；　p？ti　和somanassa。Mudità　是四梵住或四無量心裡的（隨）喜。P？ti是五禪支裡的喜。三者當中只有somanassa是屬於「受（vedanà）」，是心的樂受，即悅受（somanassa　vedanà）。前兩者都不是受心所。現用「悅」譯心的樂受，以區別其他兩個喜。無論如何，一切與喜（p？ti）相應的心都是悅俱；但悅俱的心卻未必也是與喜相應。悅俱而與喜不相應的心是：經教禪那四分法的第三禪心，或論教禪那五分法的第四禪心；這包括與它們相符的道心與果心。
17　譯按：巴利文upekkhà一詞有多種不同的意義。在此列出較常見的幾個：一、此節所提及的「捨俱」是「與捨受俱行」，此捨受是「受心所」（vedanà…cetasika）；二、五禪支裡的捨也是屬於受心所；三、捨覺支與捨梵住或捨無量心的捨是「中捨性心所」（tatramajjhattatà）；四、觀禪的行捨智則屬於「慧心所」（pa¤¤à…cetasika）。五、「精進捨」是不過強亦不太弱而適中的精進，是屬於精進心所（v？riya…cetasika）。
18　根據《阿毗達摩義廣釋》，di？？higata只是指邪見，其後綴詞gata在此並洠в腥魏魏�義。
19　一、vici　（vicinanto）　=　詢問　＋　kicch　=　受到困擾；
二、vi　=　毫無　＋　cikiccha　=　解決方案。
20　《阿毗達摩要義》舉出八個假設的例子，以各別說明八種貪根心：
一、　某人不思業報地享受飲食。
二、　有個人被同伴說服之後，不思業報、愉快地觀看電影。
三、　有位女士歡喜地穿上新衣，但知道執著新衣會令到貪根心生起。
四、　有位女孩知曉業力果報，但在同伴的邀請之下，愉快地傾聽現代歌曲。
五、　有位男孩稍有執著地吃只加�｝的白飯，但並洠в懈械较矏偱c對業報的認識。
六、　有位女孩有件新衣，在她母親說那是件漂亮的衣之後，她才懂得欣賞它，但並洠в懈械较矏偱c對業報的認識。
七、　在思及業報之後，某人以中捨的感受喝咖啡，但還是鑑賞它的味道。
八、　有位女士對業報有認識，但在女推銷員的慫恿之下，不情願地買了一件新衣。
21　譯按：一心識剎那是指一心從生至滅的時間。在同一心識剎那裡，只有一心可以存在，絕不可能有二心共存。根據《阿毗達摩論》，在一秒鐘或一眨眼間裡，已有上萬儯鼈�心識剎那。所以一心識剎那是非常短的時間。因此若要如實地分析既迅捷且微細的心，禪修者就必須有足夠強的定力。
22　《阿毗達摩要義》舉出八個假設的例子，以說明八種大善心：
一、　一位擁有業報智的女人，自動與歡喜地供花給佛塔。
二、　有位擁有業報智的少女在受到同伴說服之後，歡喜地前往聆聽佛法開示。
三、　有位不懂得業報的男孩，自動與歡喜地佈施錢給乞丐。
四、　有位不懂的業報的男人，在受到一位校長的促請之下，歡喜地捐了一百磈錢。
五、　有位女孩中捨的掃地，但知那是件善事。
六、　有位男人在受到一位比丘的促請之下，中捨地砍柴，但知那是件善事。
七、　有位不懂得業報的女人，自動地閱讀佛書，但卻不明其意。
八、　有位女孩在母親的要求之下，無喜與不思業力果報地洗她父母的衣服。
23　《阿毗達摩要義》解釋該前綴詞「大」是「數目大」，因為欲界善心有八個，色界善心有五個，無色界善心有四個，出世間善心也只有四個，所以欲界善心的數目最大。對於果報心與唯作心也是如此。
24　有時亦稱為「色禪」（r？pajjhàna），以區別它們和隨後述及的「無色禪」（ar？pajjhàna）。
25　？ramma？'upanijjhànato　paccan？kajjhàpanato　jhàna§。（《清淨道論》）
26　譯按：惡作（追悔）有兩種：一、追悔已造之惡；二、追悔應實行而未實行之善。
27　So　hi　àramma？e　citta§　àropeti。　（《殊勝義裕А钒汀㈨撘灰凰模�
28　見《清淨道論》第四章、段八九至九一。
29　見《清淨道論》第四章、段九四至一百。
30　譯按：以下是譯自《殊勝義裕А穼ο布皹分�間的差別的詳細譬喻（英、頁一五五、一五六）：
　　　　　「有喜必有樂，但有樂未必有喜。喜是屬於行蘊；樂則屬於受蘊。喜就有如一位疲憊的旅人，於夏天在沙漠裡時看到或聽到有水或陰涼的樹林；樂就有如他在享用水或進入樹林裡乘涼。當人走在大沙漠裡，受到炎陽暴曬、口渴且極渴望喝水時，若看到前面走來了一個人，他即會問道：『那裡有水？』另一人即會說：『越過那一片樹林即有一座大森林，裡面就有座天然的水池。你去到那邊就會有水喝。』聽了這些話他感到很歡喜。當他再往前走時，他看到掉在地上的荷葉等，而感到更歡喜。繼續往前走時，他看到有好些人衣服及頭髮都濕濕的，又聽到野雞的叫聲等、看到一座有如寶石網般的茂密翠綠的森林，其中有座天然的水池，又看到長在池中的睡蓮、荷花、白蓮等，及看到清澈的池水，如此他愈是感到歡喜。他即下去水池裡，盡情地沐浴與喝水。清除了一切的困頓之後，他再享用蓮莖、以耍�蓮花裝飾自己、把蓮藕負在肩上，從水池出來之後，穿上衣服、把濕衣曬在太陽下，然後去到有陣陣涼風輕拂而來的樹蔭下躺著，說道：『真是快樂、真是快樂！』
　　　　　當如此解釋該譬喻：從他聽到有座天然水池及茂密的森林開始，直至他看到清澈的水時所感到的歡喜即是：看到目標時感到歡喜的『喜』。而他沐浴、喝水及隨後躺在樹蔭下直說：『真是快樂、真是快樂！』就有如不斷增強的『樂』，正在享受目標之味。」
31　譯按：在把遍相擴大至十方無邊宇宙之後，禪修者應作意遍相裡的空間，即如作意皮膚上的毛孔一般。看到空間之後，再把它擴大至十方無邊宇宙，直至無邊空間替代了整個無邊遍相。過後再繼續專注於無邊空間為「空無邊、空無邊」，以證入空無邊處禪。（參考《智慧之光》）
32　這是指（只減弱欲欲與瞋恚的）斯陀含道，見本章節廿六至廿八之助讀說明。
33　見《殊勝義裕А钒汀㈨摿�七；英、頁九○。
34　Kàyavi¤¤atti；　vac？vi¤¤atti。　見第六章、節三。
35　見第三章、節二十至廿二。
36　特相、作用、現起、近因。（見第一章、節三之助讀說明）
37　此章對諸心所的特相等的解釋是收集自《清淨道論》第四章、段八八至一百；第九章、段九三至九六；第十四章、段一三四至一七七，以及《殊勝義裕А钒汀㈨撘弧鹌咧烈蝗�三；英、頁一四二至一八○、頁三三○至三四六。
38　在此輕安只是修定時生起的悅受之近因。根據「樱�緣受」（phassapaccayà　vedanà）的原則，受另一個更一般性的近因是樱�。關於各種受的更詳細說明，見第三章、節二至四及其助讀說明。
39　裕п屩兴�提及的最後兩項（現起與近因）看來只適用於已達到高層次定力的一境性。
40　譯按：（摘自《智慧之光》頁一五四）尋、思與作意之間的分別：
「尋把心與心所投入目標；作意把心與心所轉向目標；思則催促心與心所朝向目標。對於它們之間的差別，摩訶甘達勇長老舉了一個賽舟譬喻加以說明：在賽舟時，每隻小舟都坐有三位划舟的選手，一個在後面，一個在中間，一個在前面。坐在後面的選手有兩項任務，即控制小舟的方向和向前划；中間的選手無須控制小舟，只須把它向前划；坐在前面的選手並非只是把小舟向前划，而且還要負責在終點摘花，他是最為忙碌的人。前面的選手就好像思；中間的像尋；後面的像作意。如此，作意把相應心與心所轉向目標；尋把受到作意指摚У男呐c心所投入目標。思則是最忙碌的，它就好像一位木匠師的好助手，不單只需要做自己的工作，同時亦須催促其他學徒工作。」
41　每一種名法都有幾個近因；目標與相應名法可作為每一種名法的近因，因為缺少了以上兩者，洠в腥魏蚊�法能夠生起。依處色也可以作為五蘊界一切名法的近因。但拢�典通常只列出最主要的近因。
42　或不斷地拭擦目標（àramma？'ànumajjana）。
43　譯按：（摘自帕奧禪修手冊）悚懼智是覺知：一、生之厄難，即結生生起的苦難；二、老之厄難，即老的苦難；三、病苦；四、死苦；五、墮惡趣之苦；六、過去生死輪迴為基因之苦；七、未來生死輪迴為基因之苦；八、尋食苦，即在今世為了尋食與財富之苦。
省察這八項時，與愧相應而生起的智是「俱愧智」（sahottappa¤à？a），亦名為「悚懼」。由於具有此悚懼智者多數會很熱忱且精進地修善，如佈施、持戒、禪修等等，因此悚懼智是導致精進的近因。
44　譯按：八精進事（v？riyàrambha…vatthu）是：
一、遠行之前省思遠行時洠в袝r間修行，所以在遠行之前加倍精進。二、遠行之後省思遠行時洠�能好好修行，所以在遠行之後加倍精進。三、工作之前省思工作時洠в袝r間修行，所以在工作之前加倍精進，四、工作之後省思工作時洠�能好好修行，所以在工作之後加倍精進。五、生病時省思病情可能會惡化，所以趁早修行。六、病癒後省思生病時洠�能好好修行，所以在病癒之後加倍精進。七、得不到足夠的食物時，省思吃得少即身輕好修行。八、得到許多食物時，省思吃得飽有力氣修行。
45　在經中，欲常用以作為貪與貪欲的同義詞，所以也作不善欲解。但諸經在某些情況解說欲為善行的潛力，即當其欲是「欲棄除不善法」和「欲獲取善法」的時候。可參考《長部？經廿二》或《中部？經一四一》對正精進的詮釋。
46　由於這兩個不善心所與慚和愧美心所相對，若把它們互相對比，則能更全面地了解它們；見節五。
47　因為會見拢�者能夠導致他聽聞防止心執取邪見的佛法。
48　Ketukamyata　直譯為「欲高舉旗幡」（自我標榜）。
49　因為慢只生起於與邪見不相應的貪根心。
50　九或十種瞋怒事：
一、　想到「過去他曾做了對我不利的事」而感到生氣。
二、　想到「現在他正在做對我不利的事」而感到生氣。
三、　想到「未來他將會做對我不利的事」而感到生氣。
四、　想到「過去他曾做了對我親愛的人不利的事」而感到生 氣。
五、　想到「現在他正在做對我親愛的人不利的事」而感到生 氣。
六、　想到「未來他將會做對我親愛的人不利的事」而感到生 氣。
七、　想到「過去他曾利益我的敵人」而感到生氣。
八、　想到「現在他正在利益我的敵人」而感到生氣。
九、　想到「未來他會利益我的敵人」而感到生氣。
十、　對不應生氣之事感到生氣，即無理之怒（a？？hànakopa）。（關於首九項，見《長部？經卅三》）
　　無理之怒即毫無理由地生氣。《殊勝義裕А费e有提及瞋行者（dosacarita，性格易怒者）：
一、　想到「雨下得太多了」而感到生氣。
二、　想到「洠в邢掠辍苟�感到生氣。
三、　想到「天氣太熱」而感到生氣。
四、　想到「天氣不熱」而感到生氣。
五、　想到「起風了」而感到生氣。
六、　想到「洠�起風」而感到生氣。
七、　由於不想掃地而對掉在地上的樹葉感到生氣。
八、　由於風太強，使到自己不能整齊地穿袈裟，而感到生氣。
九、　由於不小心踢到樹樁跌倒，而對它感到生氣。
51　對於完整的比喻，見《彌陵陀王問經》；亦引用於《殊勝義裕А钒停喉撘灰痪胖烈欢�○；英：頁一五七至一五八。
譯按：如在一條有許多鳎�魚、鬼怪、鯊魚、夜叉等的大河兩岸，各站著一大群膽小的人。一位英勇的戰士來到河邊，問道：「為何你們都站著不走？」他們答道：「由於太危險了，所以我們不敢渡河。」而他即拔出利劍說道：「不用怕，跟我來吧！」就驅除前來的鳎�魚等而渡過了河。如此他安全地把此岸的人群帶過彼岸，也安全地把彼岸的人群帶至此岸。所以信是前導，是人們佈施、持戒、守布薩、修行的前提。由此而說：信的特相是淨化與啟發。──譯自《殊勝義裕А�
52　Apilàpana　（不漂浮）：諸論師解釋念為把心穩定於目標，像石塊般沉入水中，而不像葫蘆般漂浮。
53　譯按：捨無量心（捨梵住）的特相是中捨地對待諸有情；作用是平捨地看待諸有情，不憎恨也無喜愛；現起是滅除對諸有情的憎恨與喜愛；近因是自業正見智（kammassakatà　sammàdi？？hi…¤à？a）。此智得見諸有情只擁有自己所造的業為財產，人們不能因為他人之願而：
一、　快樂。（意即若有人散播慈愛給他，他也不能因此而快樂起來。）
二、　得以脫離痛苦。（他不能因為他人修悲心觀之願，而得以脫離痛苦。）
三、　使既有成就不退減。（其成就不能因他人修喜心觀之願，而得以不退減。）──摘自帕奧禪修手冊。
亦參見《殊勝義裕А钒停喉撘痪湃�；英：頁二五九
54　下文是譯自《殊勝義裕А罚ㄓⅰ㈨撘蝗�六至一三七）：
「與善心相應的離有三種：一、雖然有機會造惡（而自然離）；二、持戒離；三、正斷離。
（一）當他們洠в惺艹秩魏谓洌�但在省思自己的出生、年紀、經驗等等之下，說道『對我們來說，做這壞事是不當的。』因而即使在有機會（造惡）時也不摺�犯；這即是雖然有機會造惡（而自然離），就跟錫蘭居士札迦迹�（Cakkana）一樣。據說當札迦迹�還年輕時，他的母親患了某病，而醫生說必須以鮮野兔肉作藥。札迦迹�的哥哥即向他說道：『兄弟，去田裡找找。』他就遵命前去。其時有隻野兔到田裡吃菜，見到他來即驚跑，而不小心被蔓藤纏住，嚇得嚵▏哩直叫。札迦迹麑ぢ暻巴�，捉到了那隻野兔，心想：『我將以此為母親作藥。』然而，他又想道：『為了我母親的生命而殺害另一者的生命是不當的』所以就把那野兔放走，說道：『走吧，跟森林裡的其他野兔�