博览群书2004年第12期-第10章
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欤只隽薓20和M45，时间约在三万五千年前，M20主要在印度，M45向东迁徙时遇到了天山的障碍，无法进入中国的西北地区，他们就是今天中亚人和部分印度人的祖先。另外一部分M9的后代继续沿着天山向东、向北迁徙，绕过戈壁等沙漠进入中国，他们给后代留下的标记是M175，今天所有的东亚人都有M175，它之后又分化出“稻米基因”M122。这样说或许太烦琐，我根据韦尔斯在书中提供的几幅基因图，综合成为下图：
通过基因谱系的研究发现，在欧洲几乎没有中东部落的基因。这就是说欧洲人是源自向东迁徙的M9中亚集团，他们的基因里面有标记M173，是从M45分化出来的，时间是约在3万年，这个时期正好是欧洲晚期智人克鲁马农人的生活年代。就在同一时期，M45的一支，被遗传学家称为西伯利亚标记的M242在2万年前出现在西伯利亚，并移民进入了美洲，他们带有的基因标记是Y染色体 M3。另外，在美洲人身上还发现了来自大洋洲的海上移民标记M130，这说明美洲的移民浪潮有2次，第一次是经西伯利亚到达美洲，第二次就是5万年前经过印度、东南亚到达澳大利亚的M130集团回溯到西伯利亚再进入美洲，时间是在 1万年以内，从这一批由东亚进入美洲的M130人群身上没有发现任何中国人或者日本人身上都有的M175基因标记。在今天的美洲考古记录上，也为基因传播提供了证据，当地没有找到2万年以上的文化遗址，这完全可以和基因谱系的时间吻合（第113～118页）。参看图二：
读到这里我感到有点疑惑。按照韦尔斯给出的基因谱系记录，5万年左右就到达大洋洲地区和东南亚的M130集团，其时间远远早于在2万年前到达西伯利亚的M1242集团（55页），它们为什么没有在5万年以后、1万年之前的任何一个时间段进入美洲？另外，根据化石记录，澳大利亚的现代人是由爪哇直立人发展而来。有学者（A．G．Thome）强调其中可能与我国的柳江人有关，中国的考古学家则认为是澳大利亚人和东南亚人是由中国传人。（吴汝康：《古人类学》，208～ 209页）我们知道，柳江人的测年不超过3万年（最新的测年在距今7～13万年之间，这是广西学者做的，还没有得到独立机构的核实。如果它成立的话，这对晚期智人非洲起源说是一个挑战）。如果存在东南亚的M130集团返回到亚洲大陆的情况，这就可以解释柳江人和M130集团在化石记录上的融合现象。但是基因记录却显示，第二次从东亚进入美洲的lVll30集团没有M175的基因标记，难道他们就没有与东亚大陆的M175集团相遇？那么怎样解释M130和柳江人的融合现象呢？我看过金力领导的人类基因课题组的有关报道，他们对中国1万多名北方人、南方人的血样进行的DNA分析发现，没有1个人的DNA结果表明他的遗传体系与世界其他现代人不同。他们认为，现代人从非洲先到地中海沿岸再到东南亚，然后从东南亚进人中国。韦尔斯与金力的研究结论稍稍不同，他引用了卡瓦利—斯福扎的研究结论说；斯福扎在中国同行的帮助下，发现中国南方人和北方人虽然同为汉族，其实在基因谱系上，他们是在几万年前分别来自南北二条的传播路线（第99页）。所以双方都主张大洋洲和东南亚的M130集团的确进入了中国南方。可是为什么在1万年左右他们的一支与该大陆的任何人群都不发生交往，掠过东亚大陆沿海径直到了美洲？从其漫长的迁徙路程上看，这真是有点不可思议，它是不是有点不符合“奥卡姆剃刀”原理呢？
三、混乱的基因
当卡瓦利—斯福扎注意到Y染色体是按照父系遗传之时，就萌生了做姓氏基因研究的念头。从姓氏基因资源的多样性和可靠性来看，中国历史悠久，汉族世系按父系传递，家族谱牒一类的资料丰富，无疑是最理想的地方。早在1985年，斯氏就来到中国寻求合作研究。如今这些研究成果已有阶段性的报告发表。这项有趣的工作完全是建立在传统社会中Y染色体稳定遗传的基础上面。在今天全球化日益迅速的情况下，姓氏基因的测试有时就完全出乎人们的预料，我怀疑后人如果再做同样的工作恐怕就有许多麻烦。韦尔斯本人在书中就讲了他亲身遇见的问题。
韦尔斯作为遗传学家，同时还身兼作家和电视制作人，有一次他做电视节目向观众介绍人类起源于非洲的理论，这时有来自爱尔兰、日本、巴基斯坦和加勒比海的黑人等4位男子自愿提供了Y染色体。测试的结果是：爱尔兰人有欧洲基因M173，日本人有M122，巴基斯坦人有．M89，那位加勒比黑人则令韦尔斯大吃一惊，他的基因标记中有欧洲的基因标记M1731在非洲人基因中从来就没有发现过M173，这是怎么一回事？韦尔斯告诉我们，这很可能说明他那个家族的一段辛酸历史，他的男性祖先中有一位欧洲人，这是奴隶时代的后果（第152页）。这样的例子在美洲、在有白人殖民地的地方还可以见到很多，是人类流动性的反映。
故事到此还不算完，在今天的科学家信心百倍的利用基因技术检察古代人类发展线索的同时，全球化和商业化却正在以比殖民时代快百倍的速度，混淆传统人群的基因库。不同人群之间的通婚、商贸往来、投资移民和城市化运动等，不但正在消灭语言、传统、风俗的差异，使世界看起来更像一个村落，也使本来清晰可辨的基因谱系变得混杂不堪。在基因多元化消失的趋势下，韦尔斯指出：“过去永远不能相遇的人，现在就住在你隔壁。……人类正如基因数据所显示的那样，人群与人群的界限越来越模糊。融合正在消解古老的、地区性的基因多样性，取代它们的是世界主义大熔炉的标记。”（第159页）此事的好与坏，全在个人观察问题的角度，韦尔斯本人还是比较乐观的。但是在我看来，人类在掌握基因技术解读我们远祖故事的同时，也必然会为这种好奇心付出相应的代价，只是该我们的后代付账而已。
人类从诞生起就一直在追问在寻找我们从哪里来，我们要走向何方。韦尔斯在《出非洲记》中告诉我们是来自非洲，同时也警告我们，有一天这些人类基因的旅程记录会全部丢失。作为遗传学者他回答了宗教的创世问题，作为科普作家，他讲述了基因科学进展的前沿问题，作为人文学者，他也考虑到了代际公平的问题，对人口的爆炸不无忧虑，同时提醒人们拥有科学的工具也就负有社会的责任。这些都是书中有意思的地方。不过我认为最重要的还是韦尔斯讲的基因故事动摇了进化论的基础，尽管在今天大众知识体系还没有完全接受“我们都是非洲夏娃和亚当的子孙”这个观念。对于这一点我们倒不必在意，托马斯·库恩 （Thomas S．Kuhn，1922～1996）说过，科学的发展只不过是范式的转换。只要当新观念有足够人气的时候，就会出现科学的霸权，那时不免出现人人都谈论我们来自非洲。所以在现代人类从哪里来的问题上，不论是主张人类的多区进化还是主张单线进化，征服大众的既不是理论和权威也不是传统和意识形态，最后还是要靠科学证据本身。
（《出非洲记——人类祖先的迁徙史诗》，斯宾塞·韦尔斯著，杜红译，东方出版社2004年5月版，20．00元）
上古人的世界观
■ 王子今
陶渊明《读诗》写道：“泛览《周王传》，流观《山海图》。俯仰终宇宙，不乐复何如？”这里所说的《周王传》，显然就是《穆天子传》。而所谓《山海图》，应当就是附有图版的《山海经》。中国早期文献，常常取图文配合的形式，如《汉书·艺文志》著录的《神输》《吴孙子兵法》《齐孙子》《黄帝》《风后》《鬼容区》等。
《山海经》一书是中国传世文献中第一部系统而集中地记录了丰富多彩的上古神话的文化经典。而这部专说“怪力乱神”的著作本身，也因古代传说的恍惚幻影而体现出谲诡奇丽的文化特质。其中文化的深意，博学大家也以为难以捉摸。以致司马迁在《史记·大宛列传》中说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”
《山海经》又以山川珍异纪实，被看作地理书。《后汉书·循吏列传·王景》说，王景治水，“功业有成”，汉明帝“乃赐景《山海经》《河渠书》《禹贡图》及钱帛衣物”。《山海经》和《河渠书》《禹贡图》并列，被看作性质相近的典籍。王成组《中国地理学史》中将《山海经》与《禹贡》并说，李约瑟的《中国科学技术史·地学卷》也讨论了《山海经》在地理学史上的意义。谭其骧为《中国大百科全书·地理学》写的词条“《山海经》”总结了这部书特别是其中《山经》的地理学价值。
进入二十一世纪以来，陆续有《山海经》研究的论著推出。如丁振宗《破解——古中国的X档案》（中州古籍出版社2001年7月），马昌仪《古本山海经图说》（山东画报出版社2001年9月）、《全像山海经图比较》（学苑出版社 2003年8月），王红旗《经典图读山海经》（上海辞书出版社2003年8月），郭郛《山海经注证》（中国社会科学出版社2004年5月），张步天《山海经解》｛香港天马图书有限公司2004年7月）、《山海经概论》（香港天马图书有限公司2004年 10月）等。而列为“中国文化的人类学破译”系列之八的叶舒宪、萧兵和韩国学者郑在书著《山海经的文化寻踪——“想象地理学”的东西文化碰触》（湖北人民出版社2004年4月版），更是从多学科综合研究的视角认真考察这部“奇书”的成功之作。
《山海经的文化寻踪》涉及文学、史学、哲学、医学、地理学、民俗学、语言学、文字学和艺术学等不同学科。按照作者的表述方式，其中有关对《山海经》“想象地理学”或“神话政治地理学”、“传说地理学”的性质的论说，可以给我们新奇的知识，也可以给我们积极的启示。
对于《山海经》作者的地理视野，旧时学者多认为是中国本土的山川地理志，现代有关论著又曾经提出巴蜀说、楚地说、云南说、东北说等解释此书的地理立场。然而自研究者建立了世界意识之后，又多有突破中原文化体系的论点提出。梁启超曾经说，“语最古之译本书，吾欲以《山海经》当之，此经殆我族在中亚细亚时相传之神话至战国秦汉间始写以华言，故不独名物多此土所无，即语法亦时或诡异。”（《翻译文学与经典》）苏雪林则以为“此书为阿拉伯半岛之地理书，古巴伦人所作，而以战国时波斯学者，携来中国者”（《昆仑之谜》）。也有人认为《山海经》所记载的是以中国为中心的亚洲地理（如孙文青说，卫挺生说，凌纯声说）。更有人将《山海经》理解为中国古人有关世界地理形势与民族分布之知识的记录，甚至论定“夏文化，是当时世界第一流的文化，曾经直接覆盖亚、欧大陆和非洲大陆北部的广大空间；其内涵的丰富和影响的深远，也是无与伦比的。”“古代的中央帝国，曾是全世界的政治、经济、科技、文化的中心；中国不仅有四大发明，还有四十大发明，四百大发明，并是所有宗教、理念的源头。”据说“这一切都是从《山海经》中发现的”（宫玉海：《与世界文化之谜》，吉林大学出版社1995年1月版，第152页至第154页，第2页）。梁启超提出《山海经》为“最古之译本书”的意见时，尚且表示：“然此不过吾个人理想，未得确实佐证，不能断言”。可是后来以《山海经》为“泛中华主义”文化依据的人们，则以为有了思维的解放与精神的自由，就似乎不需要“确实佐证”了。《山海经的文化寻踪》的作者不赞同这种基于本土中心情结而背离科学性的思路，主张以“做学问的求真”为认识基点（第21页），所进行的探索，从地理观的角度而言，对《山海经》研究有值得肯定的显著的推进。
这部书“理论部分”的第三章，题“《山海经》神话政治地理观”。作者认为，《山海经》一书的构成，带有明确的政治动机。其出现的背景，是上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要。《山海经》的性质和功能，“是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山神祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。”（第52页）“与其说它记录着可以考实的地理知识，不如说反映的是作为权力的一种形式的知识生产模式。”（第55页）曾子说，“圣人为天地主，为山川主。”（《大戴礼记》卷五《曾子天圆》）叙述和总结地理和物产方面的知识，应当是为圣王治理天下服务的。《山海经》在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面，可知“政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观念”，作者于是认为，“《山海经》可以作为此种宗教政治地理观的活标本来看待，也只有从这种多层面综合的维度去考察，这部远古奇书的奥秘才有可能得到充分的揭示。”（第57页）这样的分析，使我们对于《山海经》的认识推进到新的层次。
顾颉刚《秦汉统一的由来和战国人对世界的想象》一文曾经分析春秋时代的地理形势，“在那个时候，大家但有种族观念而没有世界观念”（《古史辨》第二册，上海古籍出版社1982年3月版，第3页），《山海经的文化寻踪》的作者认为这一断语恐有绝对化之嫌，提出“或许可以换一种说法：当时人的世界观念是以种族观念表现出来的”（第62页）。《淮南子·椒真》所谓“六合所包”，“通为一家”，“万物一圈”，被看作“地域性文化封闭格局被打破”的表现（第63页）。而《山海经》一书被论者指为“中华文明一源中心观的原型”（第70页），其中所反映的地理观念，是一种“大世界观”（第58页）。这样的观点，可以给文化地理学史补充新的知识，也可以为中国“大一统”政治体制形成历史的研究者提供有益的启示。
《山海经的文化寻踪》“理论部分”的第五章有关《山海经》“为什么以南西北东为序”以及“《山海经》称‘经’的由来”的讨论，又就《山海经》成书背景的神秘主义文化渊源进行了古代地理方位模式的分析。其中论述，涉及“神话图式”和“占卜思维”，对于古代文化进行的这种“人类学破译”，体现出研究方法的优异。
这部书“考释部分”中“西域篇”的第一章“中国与西亚的交涉”，第二章“草原之路‘七种人’（希罗多德《历史》与《山海经》之比照）”，第三章“草原之路上的古欧洲人种”，都值得关心上古交通地理的人们认真研读。其中有关“渤泽：罗布泊”、“边春之山：舂山：葱岭：帕米尔高原”的考论，多有新证提出。有关“沙漠综合症：《山海经》幻影的成因”的分析，以“因干渴而发生幻视幻听”（第665页）解释种种怪物妖神的成因，也是很有说服力的。
“考释部分”中“昆仑篇”的第二章“昆仑与相关地望”，第三章“昆仑母型”，第四章“日出、日落之山”，则涉及分析上古地理观时不可回避的“昆仑”问题。
在上古文化体系中，昆仑是一个体现出重要地位的神话中心。昆仑有壮丽的宫阙、美丽的园圃，奇花异木丛生，珍禽怪兽群集。而长生的梦想，
