博览群书2004年第12期-第11章

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　　在上古文化体系中，昆仑是一个体现出重要地位的神话中心。昆仑有壮丽的宫阙、美丽的园圃，奇花异木丛生，珍禽怪兽群集。而长生的梦想，在昆仑也可以实现。许多精彩生动的古代神话，如夸夫逐日、姬娥窃药、黄帝食玉、祓除蚩尤、禹杀相柳等故事，以及烛龙烛九阴故事，西王母三青鸟故事，共工触不周之山故事等，都来源于昆仑。西王母是传说中的西方女神。西王母所居之西王母山，一说是玉山，一说是昆仑之丘。《汉书·地理志下》说：金城郡临羌“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池”。“仙海”，又称“西海”、“鲜水海”，就是青海湖。也有学者推定，西王母瑶池就是天山的天池。司马迁《史记·秦本纪》和《赵世家》中，都记述了周穆王西行见西王母，乐而忘归的事迹。《穆天子传》说到这一故事，有天子来到“昆仑之丘”，瞻仰“黄帝之宫”的情节。唐代诗人李华《咏史十六首》之六写道：“日照昆仑上，羽人披羽衣。乘龙驾云雾，欲往心无违。此山在西北，乃是神仙国。灵气皆自然，求之不可得。”可见西方昆仑神话有深远的历史影响，以至到了盛唐时代，人们仍然在怀念昆仑“神仙国”的“自然”“灵气”。《山海经的文化寻踪》引汤惠生说：“昆仑：祁连：赫连：贺兰”之间有对音关系，都是匈奴语“天”的意思，都是“萨满教中的宇宙山”，或联络天地的“宇宙中心”；又林梅村说：“昆仑”在秦以前不是具体特定的山，而是“一个宗教或神话概念”（第720页）。同时指出“在上古汉语里，‘祁连’读音可通‘昆仑”’，“它们的‘促读’或‘合音’为‘环’　（圜，圆，圈），可象征圆天，或混沌”（第725页）。对于神话山“昆仑”特定的母型，作者总结说：“以中土为本位，‘坐标’逐步向西搜索，诸家学说里或有记载者，按照名声与可能性大小依次为：祁连山，昆仑1；和田南山（今昆仑），昆仑2；天山，昆仑3；冈底斯山，昆仑4；帕米尔高原，昆仑5；喀喇昆仑山，昆仑6；须弥山（或喜马拉雅），昆仑7。”（第740页）作者下文关于“山组通用神”形成的意见，也许也可以适用于“昆仑”崇拜形成和演变的情形：“山居的群团”的“徙动”，“容易把他们的山岳信仰和祭祀仪式带到别的山头，跟那里原有的土著和他们的信仰发生冲突或融合，从而使这种信仰越来越淆杂，越繁复。”（第828页）
　　《山海经的文化寻踪》在“日出、日落之山”一章中，有“西王母和东王公的类似故事”一节。而“西母篇”中的第一章“《山海经》里的周人与氐羌传说”，第二章“西王母与西部女族”，第三章“西王母猜想”，都以西王母信仰作为论述主题。汉代画像中多见当时人所想象的西王母的形象。见于著录的汉镜铭文更多有说到西王母的。其中常常可以看到所谓“上有仙人不知老”，“渴饮甘泉饥食枣”等文句。唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，演生出一次冲击京师秩序的社会动乱。《汉书·哀帝纪》记载，建平四年（前3年），天下大旱，关东大批民众以传递西王母号令为名，“经历郡国，西入关至京师”，形成了声势浩大的流民运动。以“祠西王母”为鼓动口号集聚的民众来到长安之后，又在里巷阡陌歌舞狂欢，聚会祭祀西王母。有人甚至夜间持火上屋，击鼓号呼，表现了极度的狂热。《汉书·天文志》和《汉书·五行志下之上》中，也有相应的记载。迷信西王母的民众冲破禁令，西人关至长安，可能是因为西部地方当时是西王母崇拜的信仰基地。《易林》中多见文辞涉及“西王母”的内容。卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母”，卷五《临·临》“弱水之上，有西王母”，卷一六《既济·大畜》“弱水之右，有西王母”等，都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”，在民间流传十分普遍。而西王母神话发源地的基本方位，也是明确的。
　　《山海经的文化寻踪》的作者从礼俗、物产、住居和崇拜形式等方面分析，以为西王母传说与古羌族文化相关。论者又对《山海经》和《穆天子传》的西王母进行了对照，指出：“《山海经》更加是神话的，更加是原生态的；《穆天子传》主要是传说的，主要是再生态的（而且历史真实性的成分越来越大）。”（第1385页）以往许多研究者认为，周穆王西巡行程的终极，大致已经到达中亚吉尔吉斯斯坦的草原地区。有的学者甚至认为，穆天子西行可能已经在欧洲中部留下了足迹。在《山海经的文化寻踪》中“周穆王西征路线概测”一节，我们看到这样的分析：“周穆王本人进入塔里木盆地西缘的机率虽然不高，但在春秋时期，有一位大人物，例如王者（或如沙畹、白鸟库吉等那样指实为秦缪公），到达上述地区却是可能的，不一定率领‘六师’——那样后勤供应困难太大——至少率领小队人马。有通事，有向导，有老驭手（造父）。这引起轰动效应，内外喧阗。战国时期思想学术文艺活跃开放，好事者众，撰述人多，就有人根据‘真实的传说’将它‘整理’出来，而把主人公归属给大旅行家周穆王。”（第1401页）对于“西王母之邦的大致地望”，论者以为“最可能在帕米尔高原的东面，喀什以北”（第1415页）。不过，由于西域气候地理的严酷，“西王母之邦的后人”后来又有继续“西迁”的行为，“所以有关她们的传说愈后愈向西”（第1418页）。这种交通地理学的判断，应当是值得重视的。
　　先秦时期的中西文化交流，从早期陶器、青铜器的器型和纹饰已经可以发现有关迹象。在阿尔泰地区发现的公元前五世纪的贵族墓中曾经出土中国丝织晶。巴泽雷克5号墓出土了有凤凰图案的刺绣和当地独一无二的四轮马车。车辆的形制和刺绣的风格，都表明来自中国。在这一地区公元前四世纪至前三世纪的墓葬中，还出土了有典型关中文化风格的秦式铜镜。许多古希腊雕塑和陶器彩绘人像表现出所着衣服细薄透明，因而有人推测公元前五世纪中国丝绸已经为希腊上层社会所喜好。不过，这些现象当时似乎并没有进入中国古代史学家的视野，因而在中国正史的记录中，汉代外交家张骞正式开通丝绸之路的事迹，被誉为“凿空”。《山海经的文化寻踪》一书有关交通地理以及“东西文化碰触”的论述，可以增益我们的相关认识。
　　《山海经的文化寻踪》的书名标示“想象地理学”，其中的“理论部分”更重视《山海经》的神话政治地理的性质，“考释部分”则较突出其传说地理学的内容。就全书的总体来说，对于《山海经》一书上古地理观念的揭示，应当说是比较充分，比较透彻的。《山海经》幽眇神秘的文化内质，因此得以明朗。关心古代文化地理的人们，都可以从中收取教益。
　　萧兵在《山海经的文化寻踪》一书的《后记》中写道，以往“中国文化的人类学破译”系列“书后附录评论”曾经“颇招物议”，表示“今后将增加批评性内容”（第2254页）。其实，这本书已经这样做了。我在为萧兵《楚辞的文化破译》写的书评中有这样的话：“萧兵长于综合诸学科方法的能力，尤其相当重视考古收获和文物资料的利用。不过，有时如有的批评家所谓‘有失之交臂之憾’，若干‘现成而可靠的结论”在他手底下轻轻溜过’的情形，也是难免的。”随后所举实例，是“作为反映战国楚地民俗文化重要资料的湖北云梦睡虎地秦简《日书》中的有关资料，似乎没有受到充分重视”。在列举有关例证之后，接着还写道：“睡虎地秦简《日书》中的有关文化信息，或许可以有助于充实萧兵的论点。”《山海经的文化寻踪》一书附录“海内外学者有关萧兵及其研究的评论文摘（续）”中，收入了前面这段话，特别于“若干‘现成而可靠的结论’‘在他手底下轻轻溜过’的情形”之后，附注“例如失引秦简《日书》”数字。而这篇书评中其他赞扬的话，则一概弃而不录。可见，萧兵重视评论中“批评性内容”的意思确实是十分诚恳的。
　　在欢迎评论“批评性内容”的态度的鼓励下，我想，不妨再谈一点也许可以说是“批评性”的想法。作为合作的成果，《山海经的文化寻踪》一书总体上使人不免芜杂而不尽整齐的感觉。有些内容，似乎略显散乱。有的段落，如“理论部分”第十五章“《狂人日记》：是结构还是再神话化”一节等，论说显得比较生硬，与其他部分风格似乎不很协调。萧兵在《后记》中说，“三位作者分处异地（包括写作期间频繁出访），切磋、协调至为困难”，但是又“有意事先不作商量”，采用一种“双盲法”，于是“分歧显然存在”，“各部分的承担者当然是文责自负。”（第2253页至2254页）我们还是心存疑惑：是否有必要建立这样的学术组合，共同完成这样篇幅大至1668千字的巨著。如果分别立论，各自成书，是不是会更好一些呢？
　　（《山海经的文化寻踪——“想象地理学”的东西文化碰触》，叶舒宪、萧兵、郑在书著，湖北人民出版社2004年4月版，128．00元）


谁说“俄罗斯，只可想象不可分析”？
■　　徐振亚
　　俄罗斯研究如今成了一门显学。世界各国的学者都在努力破解“俄罗斯之谜”。近年来我国学术界解放思想，打破种种条条框框的束缚，在研究俄国的政治、经济、社会、历史、文化方面取得了令人瞩目的成就。在这片学术园地里，不仅有老一辈的专家学者继续在孜孜不倦地辛勤耕耘，更加可喜的是涌现了一批很有实力很有前途的新生力量。
　　但是，我们不无忧虑地看到这样一个事实，那就是有些作者心气浮躁，急功近利，对待学术研究的态度非常轻率，学风极不端正。林精华先生的《想象俄罗斯》（人民文学出版社2003年版）也许是这方面的典型例子。
　　
　　一
　　
　　我们知道，要研究一个国家或民族，可以采取种种不同的方法。例如，可以从宏观的角度追根溯源，探索其发展规律，全方位展示其独特性；也可以采取微观式的研究，分析某个具体的人物、现象和事件，以小见大，窥一斑见全豹；也可以与其他国家或民族进行比较，从中发现其特殊性。但是，林精华先生别出心裁，发明了一种崭新的治学方法——想象法。他把自己的书取名为《想象俄罗斯》，导言的标题更加斩钉截铁：“俄罗斯，只可想象不可分析”。为什么？作者十分肯定地回答说：“因为俄罗斯作为民族国家的复杂程度在世界上可能无出其右者”，“要想了解它，只能把它作为一个想象的对象”。（《想象俄罗斯》，第1页。以下引自该书的注释，均只标页码）且不管仅有一千多年历史的俄罗斯是不是世界上最复杂的国家，难道因为复杂就只能想象吗？任何稍有常识的人—眼就能看出，这样的理由显然站不住脚。那么为什么作者敢于理直气壮地下这种违背常理的断语呢？他的主要依据就是俄罗斯著名诗人丘特切夫持有这样的观点，换句话说，丘特切夫的观点是他立论的基础。作者在后记中说，为了“在理论上论述丘特切夫‘俄罗斯只能想象不可分析’这个说法就不知道损失了多少春秋，以此题为名的三万多字导言耗时两年有余矣；至于找到对俄罗斯想象之通道，连自己也记不起来读了多少书、花了多少时间；具体写作的心血同样无以计数。”（第351页）这段话有几点值得注意：一，作者肯定“俄罗斯只能想象不可分析”是丘特切夫的说法；二，作者对这种说法进行了理论上的阐述；三，存在着一条想象俄罗斯的通道，作者花了大量时间和精力找到了这条通道。可见，丘特切夫的说法是前提，有了这个前提才进行论证，然后找到了想象的通道。那么，丘特切夫究竟在什么地方、什么时候说过这样的话？对于这样一句关键性的名言，作者王顾左右，始终没有注明出处。作者在卷首引用了丘特切夫那首广为人知、却与想象无关的诗：
　　用理性无法理解俄罗斯，
　　用公尺无法衡量她：
　　俄罗斯具有独特的气质
　　——对她只能信仰
　　按理说，题诗起点题作用。但是丘特切夫这里说得明明白白，俄罗斯“难以理解”“只能信仰”，根本不是“只可想象不可分析”。“理解”和“分析”是两个截然不同的概念，而“信仰”和“想象”更是风马牛不相及。林精华引用这首诗的目的是为了点题，结果却文不对题。顺便提请大家注意，林精华在导言结尾写道：“我们若去体会费特那句‘俄罗斯只可理解而不可分析’的名言就意味着，必须理解如此庞杂的俄罗斯文明之民族性、确定俄罗斯文明的疆界，无论是俄国本土知识分子，还是西方抑或中国，都只能是想象”（第55页）。这就更加让人糊涂了：俄罗斯究竟是“只可想象不可分析”还是“只可理解不可分析”？不过，林精华自有高超的本领，像变戏法一样，他只要一“体会”，“只可理解”马上就意味着“只能是想象”。那么，“俄罗斯只可想象不可分析”这句话究竟是丘特切夫说的还是出自另一个俄罗斯诗人费特之口？也许，著作权问题并不重要，重要的是“俄罗斯只可想象不可分析”。林精华已经在后记中作出了最后的裁决，把这句话的首创权判给了丘特切夫，读者不必追根究底。但是有一个重要疑问还是挥之不去：丘特切夫究竟有没有说过这样的话？翻遍丘特切夫的全部诗作，没有发现“俄罗斯，只可想象不可分析”的诗句。为了慎重起见，我又请教了几位研究丘特切夫的专家，他们都一致否认这句“名言”。联系到作者不注明引文出处，题诗南辕北辙，混淆作者以至改造“名句”，这种种迹象让人完全有理由怀疑：所谓丘特切夫“俄罗斯只可想象不可分析”的名言纯属子虚乌有，是作者的捏造。如果真是这样，那问题就严重了：建立在子虚乌有基础之上的理论以及根据这个理论寻找到的想象通道岂不是都成了无本之木、无源之水？作者精心构建的宏大叙述岂不成了空中楼阁？
　　
　　二
　　
　　林精华先生断言：“过去种种关于俄罗斯的理解，在相当程度上远离了那个实际的俄罗斯。我们的想象错了！”“冷战时代的西方人对苏联的想象基本上也是不对的”，“连俄国人本身也出现这样的差错。”（第351页）我们中国人错了，西方人错了，连俄国人自己也错了，大家都错了。错就错在想象上，想象使大家远离了那个实际的俄罗斯。既然想象都会出错，那就另想办法吧，别再想象了。“想象俄罗斯出错的普遍性，迫使我们不得不关注俄国人是如何认识自己的。”（第　351页），作者似乎终于恢复了清醒，准备“关注俄国人是如何认识自己的”。我们知道，俄国人对自己的国家，对俄罗斯民族性的认识大体分为三派，即彼此争论了数百年的斯拉夫派和西欧派，以及二十世纪出现的欧亚派。假如对这三个派别的理论和实践作一番客观系统的梳理，分别指出他们的相互关系以及各自的特点，那倒也是不错的选择，有助于我们了解这个问题的来龙去脉，进而把握俄罗斯民族的特征，至少具有资料价值。令人纳闷的是，作者