博览群书2004年第12期-第8章
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的手稿、笔记类文献来支持这一解释动机，极具说服力，可以说，完全改写了德国唯心论史。在这一解释动机的影响下，劳特和许多其他的研究者都非常重视知识学的“演变史”研究，并由此扩展到对费希特的等思想及其前后变化的系统解释，从而确立起费希特的独立完整的思想形象。我想，这一解释动机和研究方法也深刻影响了梁先生三部费希特论著的写作。
费希特思想在中国的传播，梁启超、张君劢、贺麟、王玖兴等这些前辈学者是有很大贡献的，他们在介绍、翻译和研究方面都不同程度地做了开创性的工作。但应该说，过去对费希特的了解，视野较窄，局限性是相当大的，基本上没有摆脱“从康德到黑格尔”的克洛纳图式。他们主要关注《人的使命》《对德意志民族的演讲》与《全部知识学的基础》这几部费希特生前发表的“经典”著作。在他们的视野里，费希特是一个知行合一的爱国主义者，一位理性主义的启蒙思想家，一个讲自我与非我关系的主观唯心论者。时至今日，国内各种哲学“教科书”仍然没有打开解读费希特的新视野，费希特思想的介绍显得单薄、空疏和贫乏，基本上还在传统的克洛纳图式中运行，这的确不能不说是一大缺憾。我想，梁先生在完成《费希特著作选集》这一近乎“折磨人”的编译工作的同时，又抓紧撰写了研究费希特的三部论著，就是要填补这一缺憾。这三部论著就其框架而言，跨度很大，分别讨论了费希特青年时期、耶拿时期与柏林时期三个主要阶段的思想演变，可谓通“古今之变”；涉及面广，几乎范围了费希特之“思想天地”：知识学、自然哲学、经济哲学、法哲学、伦理学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学等。如此宏大的叙事布局，没有对费希特著述的全面了解是不能做，也不敢做的。对于一个主持过《费希特著作选集》的编译工作并通校过全文的研究者来说，第一手文献的熟悉程度是可想而知的。详尽占有原始文献，这就是一个得天独厚的研究条件，我们这些费希特研究后学，目前也未必具备。梁先生向来主张西方哲学的研究，要先翻译，后研究。这个看法未必不会引起他人异议：为什么不是先研究，后翻译呢？没有研究的翻译自然是不可取的，不过翻译本身就是一种细部研究。这种建立在翻译基础上的哲学史研究方法，应该是哲学所的一个传统，当然这也未必不是北大、人大、武大的传统，但就德国哲学研究而言，尤其是哲学所的一个传统。显然，梁先生在很大程度上继承了这一传统，非常重视文本的“客观”基础，这也是他的研究比较“科学”的地方，用劳特的话说就是scientifique！文本学自然有它“科学”之处，胡适当年不也是把小学训诂之类称为“科学”的方法吗？
不过细读梁先生的论著，除了个别陌生人名外，并不见有任何“中文夹外文”的现象，更不用谈什么“玩语词”或概念分析了。这个文风和我们这些年轻人喜欢的风格真有天地之别。真是奇了怪了，为什么梁先生平常谈起康德、费希特、谢林、黑格尔这些古典哲学家的概念、术语，头头是道，可以讲一大串，却丝毫没有反映到他的著述中呢？我想来想去，是与他过去接受过另一种“科学”训练有关。在我的印象中，梁先生除了哲学外，科学与政治是他两样关切的东西，也都有渊博的知识，但就知识而言前者甚至更细密。某种意义上讲，他喜欢科学胜于思辨。所以耶拿时期的费希特喜欢用原理、定理、系理这种科学形式来讲第一哲学，讲法哲学、伦理学，这对梁先生来说是有亲合力的。梁先生虽然没有用这种科学形式来解说费希特的思想，但是他毕竟喜欢用第一、第二、第三、第四这种概括方式把问题或知识条分缕析，把观点交代得清清楚楚，有时候清楚得似乎让人“无懈可击”，也“无话可说”。为什么呢？因为它似乎不交代“问题”，也不准备与你“对话”，像是端出了几样“美味”，却不准备让我们“会饮”。这种传统的“述评”方法自然有它的缺点，可能抓住“清楚的”，掩盖了“糊涂的”。我本人并不喜欢这种方法，因为我觉得哲学实在不是逻辑，也不是数学，相反，是要质疑逻辑与数学究竟如何可能。所以哲学首先是批判的、怀疑的，因而也可以说，是痛苦的。当然，这并不是说我喜欢痛苦，没有人喜欢痛苦，所以我甚至也不喜欢费希特，因为和他一起思考是一件折磨人的事，这倒并不因为他的思想多变，而是因为跟着他去寻找那个“最明白又最隐蔽的”真理的道路实在有点折磨人。真理是光明的、令人快乐的，然而费希特是晦涩的、甚至无趣的，所以我常常无力把握他的许多“糊涂”思想。然而，梁先生却能用一种“理性的爽朗”，大刀阔斧地砍断那些冗长的思辨，摆脱烦琐的概念纠缠，提炼出主要观点，大大满足读者那种“一览众山小”的阅读心理。这样的效果，也许部分地该归功于这种古典的“述评”方法吧！
当然，这种“理性的爽朗”，也是建立在“科学”研究基础上的，需要对费希特思想错综复杂的发展脉络有清晰的把握。梁先生庞大的“体系研究”试图以“知识学’’的前后演变为主线来叙述和考察其他部门哲学的变化轨迹，无疑是一项难度极大的工程。费希特的知识学表达形式多变，著述甚多，留下十几部（篇）知识学著作、手稿和笔记，而作者从“评《埃奈西德穆》”（1794）到《知识学纲要》（1810）之间的大部分知识学作品都有所涉猎，勾勒出一个基本的发展线索，的确费了一番心血。虽然“知识学”在三部论著中所占的篇幅和分量都略显不足，似乎与庞大的“体系研究”不相称，不过作者的有关论述和观察为读者重新认识费希特打开了新的视野。
国内过去的研究者虽然对《全部知识学的基础》的研究较多，但常常忽略了其中一些细密之处，比如知识学不可言传的直观方法。《全部知识学的基础》中的“绝对自我”的设定活动，是通过“反思”和“抽象”这种现象学还原而相遇的“本原行动”，实际上是一种纯粹直观活动，而在《知识学／1804》中，就是那道“最明白又最隐蔽的”（das Allerklarste und zugleich das Allerverborgenste）的“真理之光”。这种细密之处被忽略，很难说对早期费希特思想的理解是成功的。没有现象学还原和理智直观方法，知识学的基础就剩下三条干巴巴的“自我设定”原理了，而全部知识学也就变成一种空洞的概念推理系统。知识学真要变成这样的话，那真是应验了康德那句“名言”：概念无直观是空的。正是因为没有理解《全部知识学的基础》的细密之处，连康德这位哲学老人也指责知识学是不可靠的逻辑，更不用说谢林、黑格尔这些学生要误解费希特的自我学了。不过，这也不能全怪同时代思想家的理解力不尽人意，费希特自己也要承担责任，因为他很长时间里都没有完成知识学的“表达”，只留下大量手稿、讲演笔记，等到完成了又将它束之高阁，秘而不宣。实际上，《全部知识学的基础》发表前后，《对基本哲学的独自沉思》《知识学新方法》与《知识学／1804》基本是用现象学还原和直观方法来完成“表达”（Darstellung）的。可以说，没有这类手稿、笔记的参照，就无法理解耶拿知识学的细密之处，无法理解费希特思想演变过程中的“表达”之痛苦，也无法理解耶拿后期人间性问题或主体间性（Interpersonalitaet／Intersubjektivitaet）问题凸显的基本背景。没有这种“视野”的知识学研究是可信的吗？这也就是我为什么说过去的研究有很大局限性的原因。梁先生对苏黎士时期和耶拿早期的知识学研究，通过前后材料的相互印证，注意到了费希特的直观方法的在知识学表达中的作用，并试图与公理推演方法结合起来理解知识学体系的开端，这种尝试是很有新意的，可以说，是对过去那种僵化的解释模式的一种突破。不过，作者似乎对直观方法的基础地位还重视得不够。作者不但很少提到《对基本哲学的独自沉思》这部手稿，而且论及耶拿后期的《知识学新方法》时，篇幅放得实在太少，无法将直观方法的重要意义传达出来，也忽略了这一方法与“主体间性”问题之间的关系。在我看来，这个问题也是费希特前后期思想演变的核心问题。费希特在耶拿后期为了摆脱“唯我论”的误读，就必须面对他人和上帝（绝对）在知识学中的地位问题，后者则更重要，没有上帝或绝对，他人是无法面对的。然而，绝对是一种原创活动，只能直观，不能用概念把握。“花红树绿”我可以传达，但是绝对直观我怎么传达给你呢？知识学究竟要传达什么？传达又如何可能呢？在这里，“绝对”表达性问题，直接关涉他我关系的建构问题。这两者在费希特思想转向过程中的作用孰重孰轻问题，实际上也是本文一开始提及的那场答辩会激烈争论的焦点。
按照作者勾勒的知识学演变线索，柏林时期知识学被描述为一个以“绝对”或上帝为最高原理的思想体系，从而明显区别于以“自我”为最高原理的耶拿知识学体系。这一叙事逻辑突出了《知识学／1804》作为“完成形态”知识学的重要地位，突出了晚期知识学（如《神学、伦理学和法学原理》《极乐生活指南》《知识学纲要》）演变中的神学性质，从而给读者一个强烈的印象：哦，费希特，原来你的知识学有这样一副神学面孔！因此，作者对柏林时期知识学概况的介绍，虽然有的地方失之简略，但也仍然能在很大程度上帮助读者去修正对费希特的认知。
不过，梁先生似乎有意缩小“知识学”的讨论篇幅，这倒不是因为他不明白知识学的地位和分量，而是“志不在此”，正如他书中交代的那样。三大论著，宏篇巨制，主要介绍和讨论了费希特的各大部门哲学，特别是政治哲学、法与国家哲学、伦理学、历史哲学，其次是宗教哲学和经济哲学。这些介绍和讨论思路都显得活跃而清晰，许多内容绘声绘色，可读性很强，而且每部论著的“前因后果”都讲得清清楚楚。这些著作大多是费希特生前已经发表的，并且也收入了中文版的《费希特著作选集》，现在配有这样详细的“导读”，对有兴趣的读者来说实在是一件轻松愉快的事。在这里，明白流畅的文风和古典的“述评”的方式就显出了长处。当然，梁先生的社会政治关怀和丰富知识，在写作中也起了重要作用。在他这里与在费希特那里一样，人的使命、学术使命和政治关怀是紧密交织在一起的，这一点使他的《费希特青年时期的哲学创作》写得更有生气。该书不禁让我怀念和欣赏起他洗练的古典文风，它将一种明晰的思想和真挚的情感“和盘托出”，让一个“大革命”时代的启蒙思想家形象活生生地站立在我们面前。相对说来，《费希特耶拿时期的思想体系》中的思想叙事要显得平面、晦涩一些，这也许与费希特这一时期的法哲学和伦理学的表达比较刻板和抽象有关。然而，《费希特柏林时期的体系演变》对《锁闭的商业国》《现时代的根本特点》《学者的使命》《极乐生活指南》《对德意志民族的演讲》以及1812年的《法学》和1813年的《国家学说》的解说，都非常通俗而洗练，使一个富有宗教思想激情和广泛社会关怀的晚年费希特跃然纸上。
这些“导读”或“解说”并非没有作者自己的解释思路，而流于一般的“人云亦云”。作者把青年费希特如何从康德的实践理性出发，评判天启宗教、评判法国大革命、论证思想自由和理解学者的使命的思路，都清理、刻画和论述得很明白、充分；与此同时，作者也时刻注意到卢梭的社会契约论对费希特的政治和法权思想的深刻影响，并且将费希特在耶拿和柏林两个时期的有关法与国家哲学的变化，概括为社会契约论到社会有机论的变化，是很有说服力的，它帮助我们去理解费希特为什么会从“民主政治”（Demokratie）走向“神权政治”（Theokratie）。不过，这个过程究竟是怎么演变的，要从“先验哲学”的学理上梳理明白，并不是一件容易的事情。这里面的问题很多，比如说，这种变化是在《现时代的根本特点》《极乐生活指南》中出现的还是在《对德意志民族的演讲》开始出现的，抑或更早？拿破仑入侵和“德意志神圣罗马帝国”的解体究竟起了怎样的作用？又比如卢梭的主权不可分割也不可转让的思想实际上仍然影响着费希特的晚期主权理论，不过它被神圣化了。应该说，费希特这一政治思想取向，离开康德已经很遥远了，而就国家是地上的圣物这层意思而言，部分地接近了黑格尔，因而自然不会像康德的宪政主义那样，容易受到英美思想界的欢迎，相反，它是对英美自由主义的合法性的深刻质疑，而不仅仅是当时对未来德国的一种现实制度设计。这些问题都需要进一步清理和分析，尤其需要对1813年的《国家学说》做进一步的研究。
看来，在费希特那里，第二哲学（部门哲学）问题和第一哲学（知识学）问题一样，充满先验魅力，但也十分艰深，不容易把握，甚至有些让人“畏惧”。他的第一哲学更像块难啃的“骨头”，食之无“肉”，弃之可惜，需要一而再、再而三的勇气去尝试。费希特长于思辨、分析，而缺乏历史纵横。他虽然随康德而人哲学，但引为知己的却是约翰和柏拉图，然而就是这一个半个“同道”，他也少有提及，所以解读他的晚期思想常常缺乏许多必要的历史路标，容易迷失于他没完没了的冗长思辨中。如果没有足够的激情和耐心，就不要接近费希特了。而现在，梁先生在完成了费希特著作的繁重编译工作的同时，差不多又完成了这样庞大的“体系研究”，则需要多大的激情和耐心！而这一切，似乎都来自他的一种“使命”，一种与劳特先生同样的学术承担：重塑费希特思想的独立形象。现在，如果读者也有同样的激情和耐心，去读一读梁先生的三本论著，那么我想，这个“使命”，也就完成得很好了。
我们从何而来？
■ 王纪潮
在牛津大学人种遗传学中心领导一个研究小组的教授斯宾塞·韦尔斯 （Spencer WeHs，1969～）1997年还在斯坦福大学做博士后的时候，每天都要开车往来于旧金山和斯坦福之间。有一天他从学校开车回家差点出了车祸，原来他听着新闻一时分神，没有注意到迎面而来的汽车。其实在开车的人中间一边开车一边听新闻是十分平常的，但是这条新闻对他来说却意义重大，新闻讲的是德国慕尼黑大学的史旺特·帕博（Svante P？？bo）教授领导的研究小组发表了对尼安德特人（Neandertal）的DNA排列测序，证明尼人不是现代人的祖先！他于是干脆把车子停下，听完了这条新闻。这是斯宾塞·韦尔斯在他的新书《出非洲记——人类祖先的迁徙史诗》中讲的故事。该书原名是《人类之旅：遗传的》（The Journey of Man：A Genetic Odyssey）2003年由普林斯顿大学出版社出版。
作为遗传学家，韦尔斯对人类起源于非洲和用基因方法检测人类远古化石的问题并不陌生，为什么这条新闻还是让他震惊？原来在分子生物学诞生之后，基因携带遗传密码和自
