00韩非思想平议-第1章
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力中心的生活环境对他思想和学说的形成是十分重要的，因为他生长于深宫之中，不可能与广大的民众甚至中下层官吏声气相通，这就决定了他的学说很难有那些与他相先后的儒家、墨家、农家那样具有着显而易见的平民色彩，其服务的唯一对象只能是君王，所思所想也不外是维护君王地位的巩固和权势的独尊。
由于同样的原因，特别是战国末期那个特殊历史时期权力斗争的残酷和激烈，宫廷之中充满了尔虞我诈、勾心斗角，韩非长期浸淫在权力斗争的中心，熟谙官场斗争，对官场特别是宫廷的丑恶看得入木三分，目光所及尽是邀功取宠、弑君篡位之徒，许多人把所有的聪明和机巧全用在了权力斗争之上，官吏们为保护自己，打倒对手，躲过风头，积蓄力量，卷土重来，手段之恶劣无所不用其极，压迫得人性的负面无限膨胀。这种人性的负面在韩非面前的充分展开，使他整日整月整年生活在恐怖之中。在他的作品中，我们看不到人生的欢乐和舒畅，有的只是算计人的刻薄和怕被人算计的恐怖。囿于生活经验，在韩非的心目中，误以为这就是全部生活，这就是整个世界，在这个世界中的人性自然是恶的──而人性恶正是韩非全部学说的逻辑起点。对人性恶的极端恐惧成了韩非转嫁恐惧的强大内在动因，又由于真切而深刻地体会到了恐怖在人心深处所造成的巨大震慑力量，韩非清醒地认识到制造恐怖和增加恐怖在公共生活特别是政治游戏中的作用，于是“惨礉少恩”成了韩非学说的一个主要特征，这一点又外化为《韩非子》五十五篇峻刻、犀利的文风。
同时，整个春秋战国时期强凌弱、众暴寡、大鱼吃小鱼或者一群小鱼聚集起来吃大鱼的特定历史事实又成了韩非最深厚最现实的知识底蕴，在《韩非子》全书中到处充满着这样的故事。这些知识积累和他的人生经验互相印证，这就使他有理由以充满恐惧和疑忌的目光打量周围世界。
《史记》本传说韩非“为人口吃，不能道说，而善著书”。钱钟书把这种口吃而善著书、笔札唇舌若相乘除的现象称为心理学上的“补偿反应”。（《管锥编》第一册“老子韩非列传”）一个天资聪颖、观察深刻、思想敏锐的人偏偏要遭受“不能道说”之苦，这会在多大程度上影响到他（她）对自己学说的构建，迄今为止还没有学者进行深入的研究，但可以肯定的是，这种生理上的压抑长期得不到有效的释放和排遣，必然会加重韩非本已无法承受的“说难”、“孤愤”，强化他人生的凝重、苦涩感和对现实世界的疑惧，动摇乃至丧失他对人性的最低限度的信任。这里好有一比，韩非的前辈商鞅（约前390──前辈338年）当年在魏国不仅得不到重用，甚至于除了公叔痤以外压根儿就没有人把他当回事，这对于一个表现欲和权力欲极强的人来说，是多么寂寞和痛苦的事情，如果有朝一日有机会获得补偿，自然是要加倍地施与人痛苦的。历史告诉我们，商鞅果然这样做了，连老朋友也不得幸免。（见《史记·商君列传》）
韩非同样拥有机会：上述所有的猜忌、孤愤和压抑乃至恐怖都可能最终停留在感性的经验层次上，但是春秋战国是一个需要理论家并能造就理论家的时代，是荀卿（一般认为约公元前313──前230年在世）──这个在齐襄王（前283──前265年在位）时就已经“最为老师”的大学者使韩非丰富的感性经验有了理论提升的机会，韩非本传载他“与李斯（约前280──前208年）俱事荀卿，斯自以为不如非”，说来也怪，先秦儒家学派的最后一个里程碑竟然同时教导出了法家学派的理论家和实践家，但是荀况之儒已然不是孔孟之儒，由于亡国灭君相续，“殊死者相枕，刑戮者相望”，士大夫的生活空间越来越局促，仁、义、礼、和、信等儒家的核心概念已在荀况笔下自觉不自觉地获得了重新定义，被赋予了许多不同的内涵，带根本性的变化是对人本性的看法发生了一百八十度的转变，荀子明确提出“人性恶”。这个长寿的大学者的理论恰与韩非的人生经验、知识积累一拍即合，儒家与法家经过百余年的冲突终于奇怪地走到了一起。
二
既然人和人类在本性上是恶的，自然就无所谓道德、伦理、信用、亲情、宽容、个人尊严、社会公正等等诸如善良、崇高、庄严、美好的内容──实际上，上述诸种被古今常识大加肯定的名词在韩非笔下几乎一概遭到拒斥。而没有了这样的内容，人这种动物就变得非常简单苍白，他们───包括妻子和儿女（如《八奸》把“同床”“在旁”“父兄”都目为“奸”，又如《外储说右上·说二》：“昭侯必独卧，惟恐梦言泄于妻妾。”）──只懂得有利可求，有害要躲，正如《制分》篇所说：“民者，好利禄而恶刑罚”；又如《内储说上七术》云：臣下“犹兽鹿也，唯荐草而就。”而“蓄”“牧”（套用韩非的术语）这群只知利害的动物当然可以用极省俭极方便的办法，即赏罚，应该承认，赏罚二字确实抓住了人们为求生存而普遍存在的趋利避害心理。韩非提出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《八经》）这一段话的反题可以理解为：人情无好恶，故赏罚不可用；赏罚不可用，则禁令不得立而治道不得具矣。如此，就不难理解先秦法家从商鞅起就不遗余力地批判诗书礼乐：
国力抟者强，国好言谈者削。故曰：农战之民千人，而有诗书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣；农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。……诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十 者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。（《商君书·农战篇》）
国有礼、有乐、有诗、有书、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辩，国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。（上书《去强篇》）
到韩非手上，这种批判被系统化，批判的武器也更形精巧。因为诗书礼乐所代表的这种人文传统可能将人培养成具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）精神的人，但是，“夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之……有民如此，先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？”（《说疑》）正是基于此，韩非一概排斥“贵生之士”、“文学之士”、“有能之士”、“辩智之士”、“磏勇之士”、“任誉之士”（《六反》）。继商鞅将道德文化斥为“六虱”（《商君书·靳令》：六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝悌，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。），韩非更是长篇大论地反对学术文化（集中见于《五蠹》、《显学》二篇），于是，其逻辑结果势必把人类的全部精神文明当做敌人。
赏要信、要明，但在先秦法家的天平上“赏罚”二字并不是同等重要的，譬如商鞅说：
王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国刑五赏五。（《商君书·去强篇》）
夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君，立君之道，莫广于胜法，胜法之务，莫急于去奸，去奸之本，莫深于严刑。故王者以赏禁，以刑劝，求过不求善，籍刑以去刑。（上书《开塞篇》）
求过不求善。……重刑少赏，上爱民，民死赏；重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。（《靳令篇》）
韩非就说得更为具体也更为形象：“凡所治者，刑罚也。”（《诡使》）“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”（《心度》）还告诫人君，臣子即使陈言有功，要是“功不当其事，事不当其言，则罚”（《二柄》）；提出“禁诛擅爱之臣”（《外储说右上》）；仅仅因为担心“使民有功与无功俱赏也”，反对在秦国大饥之时“发五苑之蔬草”赈灾；吴起仅仅因为其妻子把丝织品织得超过了规定的要求就把她休弃，韩非却大加称赞。（同上篇）可见他更突出一个罚字：通过制造恐怖和增加恐怖来强化权力的威慑力量。然而，罚得多了、滥了，人们不禁要提出怀疑，那么多官民都成了要防范甚至要打压的对象，专制君王和专制制度本身的存在是否合情合理──如果还有情理可言的话。事实上，正是专制者向无辜者扬起的屠刀，为民众的反抗提供了合法合理的最好注脚。
在包括韩非在内的法家看来，本性恶的人不可能有自律，于是必要依赖他律，韩非根据自己的人生经验并结合李悝、吴起、商鞅等前辈法家的学说，在“慎赏”的同时，比商鞅更系统地提出“以刑去刑”，以重刑止轻罪的学说。在这个大政方针下，把严刑峻法具体化为连坐、告奸，使臣民互相监视揭发（《八经·起乱》），创造并利用一种社会机制，将人性中的负面毫无顾忌和变本加厉地释放出来，借用权力之手使它们得以畅通无阻；“以天下为之罗”（《难三·五》），也就是说要使全国成为一张大网、一个大陷阱，这样就可以做到“奸不容细”（《制分》）。这就是韩非丰富发展了的法治学说。但是，“去刑”似乎从来只是一种理论上的理想境界，为了这种理想，尽管以国家恐怖为手段，以广大臣民放弃自由权乃至生存权为代价，事实是政权的敌人越来越多，结果只好采取更大规模更高层次的恐怖，而政权本身也永远摆脱不了如影随形的恐怖。
谁来操这个赏罚之柄呢？在那个时代还能有谁呢？在韩非的经验世界中，自然只能是君王一人而已。因为在法家看来，本性恶的臣民无通常意义的信义可言，对这本性恶的一群，人君自然无妨用权谋用诈伪去对付，“术”的学说就这样应运而生了。韩非的“术”治学说，秉承了前辈法家申不害的“术”的思想（从《定法》篇中可以看到其中清晰的承传关系），但更为深厚的学理渊源是老子的无为学说（附带说一句，九万里高空上的庄子，视相斫的诸侯们直如于蜗角上争利的一小撮而已，何足道哉？政客和帮闲们当然会因为其学说的迂远不经而打消利用的企图，因而其学说似乎从来就不具备为专制者利用的价值，甚至也没有成为后世哪一家政治学说的重要思想资源），所以司马迁说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。然而在韩非笔下，原始道家的许多混沌概念或者进行了无限引申，或者给予了重新定义，早就不是自然无为、微妙难识的要言妙道了。譬如在《扬权》篇中，通过将“君不同于群臣”与“道不同于万物”作简单类比，又将权柄与天人大命合二为一，把形而上的道家学说轻而易举地改造成了法家宣扬权术的政治哲学。在《解老》篇中，韩非从老子祸福相倚的辩证法中引申出了他严刑峻法的思想（《难三》篇通过对老子“图难于其所易也，为大者于其所细也”一句的发挥引申出严刑峻法思想，手法正与此同）；将道家的“圣人”偷换成法家概念上的“明君”，由道家卑己自牧、善利万物无不克推出法家霸道兼天下的思想；由崇道而否定儒家的礼治思想，开出法家反传统反文化的思想。“道术将为天下裂”，庄子的这句话用在从《道德经》到《韩非子》的学术嬗变中应该是比较贴切的。
韩非的“势”治学说也同样体现出这种继承和改造的集大成特色。在《难势》篇中韩非旗帜鲜明地维护了慎到的“势治”学说，驳斥了儒、墨等学派的“贤治”学说，但这种言说未免太强词夺理，其学理上的斧凿痕迹也过分明显。倒是《主道》篇中，通过对主静贵无的道家学说的巧妙演绎，“不贤而为贤者师，不智而为智者正”的结论就以比较具有理性的包装出现。然而，老子的“道势”尽管透着阴术的气味，其本质仍然不离自然本身的趋势；在韩非眼里，君王握有生杀予夺的大权，在公共生活中，这种“权势”具有无与伦比的力量，于是转眼间将“势”从自然引申到人类社会的权力斗争中，并且教导君王如何利用手中的权势制服天下人，如此，自然之势就蜕变成了赤裸裸的政治权势。显然，这种“势”是违背生生之理的，因而是反自然的，也因此，韩非之势与老子之势尽管存在着学统上的承传关系，但这不过是一种名词术语上的相似关系而已。
三
在“百家务为治”的时风下，韩非的这十几万字当然不可能是游戏文章，从《初见秦》、《存韩》、《难言》、《饰邪》、《外储说左上》、《定法》、《显学》等篇有“臣非”、“今者韩国”、“大王”等字样看来，分明是直接进呈给君王的奏章或以君王为读者对象的，更重要的是文中所表达的观点时时处处以君王为中心，所谓“势”，直白地说就是君王拥有的权势和地位，所以他反复申述君王的威德不能分享，权势不能外借，要时刻防止臣重擅主，处处保持人主的独尊地位。所谓“术”，就是君王玩弄于股掌之间又不外现的权术或曰谋略，因而在《外储说右上》篇将“术”最后归结为“独断”。特别是在具体论证过程中，韩非明确站在专制君王一边，反复申述那些连稍有良知的专制者都不敢苟同的主张：如《有度》篇云：“民不越乡而交，无百里之戚”，使民“有口不以私言，有目不以私视”，专意一行于君主；《内储说上七术》篇：“太仁，不忍人，……此人臣之善也，非人主之所行也”；《外储说左上》：“人主无十日不燕之斋”；《外储说左下》：“与优侏儒以逞其意，而与君子断事”；《外储说右下》中反对以五苑之草实予民充饥，认为“发五苑而乱，不如弃枣蔬而治”，百姓“生而乱，不如死而治”；同篇肯定齐“桓公披发而御妇人”；《难四》篇提出“不肖者炀主，不足以害明”，关键是要防范“贤者炀己”；《说疑》篇鼓吹“尽其民力，破国杀身”，反对“全众传国”；肯定“撞钟舞女”，鄙视“节俭勤劳，布衣恶食”；《六反》篇反对惠爱为治、足民而治。所有这些都足以说明其理论的归宿。其后秦二世与赵高有名的君臣对谈中，前者正是引韩非《五蠹》篇中一段话为自己的穷奢极欲、残民以逞作理论依据，并进而得出结论道：
“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。夫虞、夏之主，贵为天子，亲处穷困之实，以徇百姓，尚何于法？朕尊万乘，毋其实，吾欲造千乘之驾，万乘之属，充吾号名。”（《史记·秦始皇本纪》）
明白了其理论归宿，对韩非法治学说的理论实质也就思过半了。在《难一》篇中，他明确提出“尊主明法”，在这里，“尊主”是目的，“明法”是达到这个目的的手段，立法、司法、执法者都是君主一人而已，《制分》篇中说得明白：“察君之分，独分也。”法始终与专制者的权术、与专制者不容挑战的势位纠缠在一起。明乎此，就能比较清楚以下这样一个事实：先秦法家从商鞅的“弱民”到韩非的“明主治吏不治民”（《外储说右下》），尽管其中的理论重心有所转移：从治民到治吏，但都没有想到要制约君主，也许在他们的思路中，“君主犯错误”只是一个假命题，当然也就找不出制约君主的方案，更不会有君主犯法是�
