菩萨戒律仪论+堪布益西彭措-第37章

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　　巳叁、远离二者故不成有事而破：
　　汝识不许与自异，而许异于色等法，
　　实法唯见彼二相，离实法故我非有。
　　若许我为实有，则内识不许与自体相异，补特伽罗亦决定不异自体。但汝却许内识异于色等诸法，那么亦应承许补特伽罗与诸蕴相异。谓实法者，唯应见彼一异二相。但离此二实法之故，则我决定非有自性。
　　寅贰（承许假立之我）分二：卯壹、虽七边无我唯依缘立如车；卯贰、说其余有事也如是假立。卯壹（虽七边无我唯依缘立如车）分二：辰壹、明真实假立；辰贰、如是了知之利益；辰壹（明真实假立）分二，巳壹、无我之义；巳贰、无我之喻车。
　　巳壹、无我之义：
　　故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，
　　非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。
　　是故我执所依非为自性实有之法，所谓的我并非离开五蕴别有异体，亦不即五蕴为一体，既非诸蕴之所依，亦非以诸蕴为我之所依，我亦非自性能有诸蕴。此我唯依诸蕴之众缘聚合而假名安立，非为自相实有。
　　巳贰（无我之喻车）分二：午壹、总破；午贰、别破。
　　午壹、总破：
　　如车不许异支分，亦非不异非有支，
　　不依支分非支依，非唯积聚复非形。
　　以车喻为例的七相理论：不承许有异于支分的单独之车存在；亦非全不相异，车支一性；非自性有彼支分；自性不依支分；非支分依于车；非唯支分积聚是车；复非支体形状是车。我与五蕴亦是如此。
　　午贰（别破）分二：未壹、破计积聚为车；未贰、破许唯形为车。
　　未壹、破计积聚为车：
　　若谓积聚即是车，散支堆积车应有，
　　由离有支则无支，唯形为车亦非理。
　　若谓车的各各支分非为车，而支分的积聚即是车，那么拆散车的众多支分而无序堆积，应成有车的运行作用。若说支分的堆积虽不是车，但可说是车的支分，其实离开车的有支则车的支分决定无有，无车的各各组成部分亦不会成立车的自体，因而认为众多支分的聚合为车不应道理，同样唯车支的某种形状为车亦非应理。
　　未贰（破许唯形为车）分二：申壹、破许支形为车；申贰、破计积聚形为车。申壹（破许支形为车）分二：酉壹、破许唯前形为车；酉贰、破计余形为车。
　　酉壹、破许唯前形为车：
　　汝形各支先已有，造成车时仍如旧，
　　如散支中无有车，车于现在亦非有。
　　未形成车之前已有轮等各支异相，后于成车时应仍如旧，如果认为未成车前的轮轴等零散分支中无有车，那么以此支分组成之车于现在亦决定非有。
　　酉贰、破计余形为车：
　　若谓现在车成时，轮等别有异形者，
　　此应可取然非有，是故唯形非是车。
　　如果说现在车成时的轮、轴、箱等支分的方圆长等异形与未成车前别有不同，此诸差别应为眼识所见，但这种差别却没有，因为积聚起来的支分与散置的支分并无任何差异形相而得，故唯计余形是车，非为应理。
　　申贰（破计积聚形为车）分二：酉壹、真破；酉贰、以理说明空性因中生果之应理。
　　酉壹、真破：
　　由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，
　　故以无所有为依，此中云何能有形。
　　以理观察，汝计的众支积聚无有实体，彼之形状应非依支聚假立，而汝宗自许假有诸法以实体为所依，而许支聚为假有法。在观察车时，既然以无所有、无有实体者为所依，那怎么可能有假立的车形作为所立法呢？
　　酉贰（以理说明空性因中生果之应理）分二：戌壹、总说；戌贰、分析广说支分。
　　戌壹、总说：
　　如汝许此假立义，如是依于不实因，
　　能生自性不实果，当知一切生皆尔。
　　如汝所许，依此假有积聚安立为形状之义，如是依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实之果，当知一切不实因果法之生悉皆如是。
　　戌贰、分析广说支分：
　　有谓色等如是性，便起瓶觉亦非理，
　　由无生故无色等，故彼不应即是形。
　　有小乘弟子认为，色香味触等四微尘聚合后，住有宝瓶之相，于此上便起瓶觉之心，此亦非理。上述车喻之理抉择了一切有法本来无生，此色等诸法亦非自性实有，既然计瓶等以实法为因不应理，故瓶等的差别法亦不应即色法的形相之别。
　　辰贰（如是了知之利益）分二：巳壹、随比喻之车而说，巳贰、随意义之我而说。巳壹（随比喻之车而说）分二：午壹、名言不坏极为应理之利益，午贰、易证胜义之利益。午壹（名言不坏，极为应理之利益）分二：未壹、七边不观察而成立，未贰、虽无自性然成假立名言。
　　未壹、七边不观察而成立：
　　虽以七相推求彼，真实世间皆非有，
　　若不观察就世间，依自支分可安立。
　　虽以七相理论推求彼车之假立义时，真实胜义或世间名言中所谓的车悉皆非有。若不以理观察车之假立义，唯就世间名言，则依轮轴等支分可以假立名车。
　　未贰、虽无自性然成假立名言：
　　可为众生说彼车，名为有支及有分，
　　亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。
　　在世间名言不观察基础上，可为众生说彼车之有，观待车的轮轴等亦可名为有支以及有分，又即彼车观待有取轮之作用，亦名为作者，及以观待所受色等之事相，亦名为受者，切莫失坏世间共许车等名言。
　　午贰、（易证胜义之利益）分二：未壹、真实；未贰、除疑难。
　　未壹、真实：
　　七相都无复何有，此有行者无所得，
　　彼亦速入真实义，故如是许彼成立。
　　在观察时，七相中的任随一相皆无所有，故车无有自性，言车有自性者唯无明障蔽慧眼者之所妄计。若能由人我空性之理而生定解，必将速疾悟入真实胜义之道，故应承许不加观察唯由世人共许彼假有成立之义。
　　未贰、除疑难：
　　若时其车且非有，有支无故支亦无，
　　如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。
　　（有支）车的自性尚且非有，支分的自性亦定非有，比如一辆车被烧尽之时，其车的众多支分同样毁尽无余。若用智慧之火焚尽我执的有支，则更无蕴等支分的我所存在，如云：“我性且非有，何况有我所。”
　　巳贰（随意义之我而说）分二：午壹、虽无自性极为应理名言；午贰、能现前胜义之相。
　　午壹、虽无自性极为应理名言：
　　如是世间所共许，依止蕴界及六处，
　　亦许我为能取者，所取为业此作者。
　　世间共许承认，依止五蕴六界及六处等亦假名承许我为能取者，因依彼等安立我故。亦可安立所取五蕴为作业，我为作者。
　　午贰（能现前胜义之相）分二：未壹、证见远离断常之道；未贰、明得解脱之果。
　　未壹、证见远离断常之道：
　　非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，
　　此亦非有常等性，一性异性均非有。
　　此依诸蕴假立之我非有自性，故不可说坚、不坚、亦坚、亦不坚、非坚、非不坚，如是生灭、常、无常、一性、异性各各四句，均皆非有。如《中论》云：“寂灭相中无，常无常等四。”
　　未贰（明得解脱之果）分三：申壹、唯一假立故能除俱生我执；申贰、除我执故亦无我所；申叁、无有彼二解脱之应理。
　　申壹、唯一假立故能除俱生我执：
　　众生恒缘起我执，于彼所上起我所，
　　当知此我由愚痴，不观世许而成立。
　　凡夫众生以无始习气恒缘我事，起实我执，于彼所属之法上起我所执，当知此我唯具无明愚痴的众生方有，在不观察的前提下并随世人共许而安立。
　　申贰、除我执故亦无我所：
　　由无作者则无业，故离我时无我所。
　　由无作者，则决定无有作业，由离俱生我执时，决定无有俱生我所之法。
　　申叁、无有彼二解脱之应理：
　　若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。
　　若能以智慧现见我、我所之法皆为空性，破除能所二取边执，诸瑜伽师必定获得解脱。如《中论》云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”
　　卯贰（说其余有事也如是假立）分二：辰壹、推理瓶等之分与有分等；辰贰、推理因果。
　　辰壹、推理瓶等之分与有分等：
　　瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
　　应知皆如众生说，由佛不与世诤故。
　　功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
　　如观察车七相无，由余世间共许有。
　　象瓶盂、衣服、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等事，应知皆如众生所说而成立，由佛亦不与世间更起异诤故，如《宝积经》云：“世间与我诤。我不与世诤。”功德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧之薪火，此五种观待法若以观察车的七相理论来推求各各的假立义时，则俱无所得，若不观察，唯由世间共许之观待法，皆容为有。
　　辰贰（推理因果）分二：巳壹、真实；巳贰、自宗不同。巳壹（真实）分四：午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先；午贰、问因果是否接触而破；午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立；午肆、彼难与自宗不同。
　　午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先：
　　因能生果乃为因，若不生果则非因，
　　果若有因乃得生，当说何先谁从谁。
　　因能生果，故名为因，若不能生果，则定非为因，因为不会有无因而生之果，果法若有观待于自己同类之因方得有生，如是则自性因果二法，何者居先、或此二者谁从谁生？
　　午贰、问因果是否接触而破：
　　若因果合而生果，一故因果应无异，
　　不合因非因无别，离二亦无余可计。
　　如果说因与果和合而生果，因果二者应成一味无有差异，同时亦无法分辨此法为因、彼法为果了。若因与果不和合而生果，则互无关系，因与非因皆无能生与不能生的差别，应成“一切恒从一切生”的过失。若计因果有自性，其间除合不合之外，无第三种情况出现，故自性实有之因决定不能生果。
　　午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立：
　　因不生果则无果，离果则因应无因。
　　若自性实有之因不生果，则决定无果。既然因是无生空性，果应亦复如是。若远离了果法，所谓的因亦应成非因。
　　午肆、彼难与自宗不同：
　　此二如幻我无失，世间诸法亦得有。
　　中观宗认为因果二法如梦幻般现有，非自性实有，故无有过失，世间诸法均观待缘起力而生，亦得有如梦如幻之现相。
　　巳贰（自宗不同）分二：午壹、出妨难；午贰、彼答。午壹（出妨难）分三：未壹、汝自宗应成接触等相同之难；未贰、上述太过非正理之难；未叁、无宗无理而力破之难。
　　未壹、汝自宗应成接触等相同之难：
　　能破所破合不合，此过于汝宁非有。
　　小乘有部宗诘难曰：若以因果合不合之同等理论观察时，中观宗所说的能破所破，应同犯如是过失。
　　未贰、上述太过非正理之难：
　　汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。
　　汝中观宗所宣能破理论，非但不能破斥我有宗派，反而唯能毁坏汝自宗，故汝不能真实破斥所破之他宗。
　　未叁、无宗无理而力破之难：
　　自语同犯似能破，无理而谤一切法，
　　故汝非是善士许，汝是无宗破法人。
　　汝中观宗自说能破理论，实际上同样犯了对他宗所发的太过，故只是相似能破，非为真实正理。汝无理而谤一切法性，非是得到诸大善士的赞许，甚至可说是唯破他宗不立自宗的破坏佛法的罪人。
　　午贰（彼答）分二：未壹、接触等之答；未贰、明余答上已述讫。未壹（接触等之答）分二：申壹、略说自宗无过；申贰、彼者以理广说。
　　申壹、略说自宗无过：
　　前说能破与所破，为合不合诸过失，
　　谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。
　　中观师答：前说能破与所破为合而破、或不合而破等诸多过失，是针对坚定执有自性之宗而安立。而我无此有自性之宗，决定无有合不合二种过失。如《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”
　　申贰、（彼者以理广说）分三：酉壹、说比喻；酉贰、立真义；酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾。酉壹（说比喻）分二：戌壹、总说影像之喻；戌贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻。
　　戌壹、总说影像之喻：
　　如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，
　　日影合否皆非理，然是名言依缘生。
　　比如日轮遇到日蚀时，被侵蚀的缺陷差别，依水中的影像亦能现见。虚空中的日轮与水中的日影，以相合与否的理论观察皆非应理，但在名言不加观察的基础上，乃依缘起力所生，亦为眼识现量所见。
　　戌贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻：
　　如为修饰面容故，影虽不实而有用，
　　如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。
　　如为修饰面容时，显现在镜中的影像虽然不实有，但亦有一定的助力作用。此中所说的大缘起因、离一多因等胜义理论虽非实有自性，但依此能清净慧面之垢，亦能通达无生大空性之宗。
　　酉贰、立真义：
　　若能了因是实有，及所了宗有自性，
　　则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。
　　若计能破之理论为实有，及所破法亦有自性，则可配此能破之理推求能立所立是合还是不合，而向中观宗问难，然中观宗非如是承许，故汝唐设劬劳，将不净宗之过失推于净宗，毫无所益。如《中观四百论》云：“有非有俱非。诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”
　　酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾：
　　易达诸法无自性，难使他知有自性，
　　汝复以恶分别网，何为于此恼世间。
　　中观宗以自他共许之幻化诸喻，令众生轻易了达诸法无自性，而汝宗所许则难使他人了知诸法皆有自性，以无自他共许实有之喻故。汝宗非但不于众生开示破除恶见疑网的方便——空性正理，反而复以恶分别执使其网上加网般地宣说诸法实有自性，令诸众生再再增上邪恶分别无法得以解脱，何为于此恼害世间众生耶？
　　未贰、明余答上已述讫：
　　了知上说余破已，重破外答合等难，
　　云何而是破法人，由此当知余能破。
　　前在安立缘起法时，亦当了知破实事宗所余之能破理论，此处答有部宗所谓能破所破合不合之问难时，为其所发太过，已是重破了。中观亦承许缘起因果，所破为于无自性法中执为实有；并非是唯破他宗所见真实之法、自无所立的破法之人。上文已尽破彼执，余有如是执者，此理亦能破也。
　　癸贰、（空性之分类）分二：子壹、略说；子贰、广说。
　　子壹、略说：
　　无我为度生，由人法分二，
　　佛复依所化，分别说多种，
　　如是广宣说，十六空性已，
　　复略说为四，亦许是大乘。
　　佛陀为度化众生而善说无我空性，由人法而分摄为两种空性，佛陀又复依随所化众生的根器差别，将二无我又分别宣说为多种空性，如是广宣说者，于般若经中有十六空性，复摄略说为四种空性，亦许为大乘的甚深教法。