中国通史(一至四册)-第12章
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第七节 新旧制度的演变
东周是诸侯、大夫盛行兼并的时期，同时也是华族和南方蛮国争霸的时期。频繁的战争逐渐破坏了旧制度，产生了新制度。新旧制度最基本的变化，就是旧的宗族制度逐渐在破坏，新的家族制度逐渐在兴起，也就是旧的领主阶级逐渐被新的地主阶级所代替，旧的农奴阶级逐渐被新的农民阶级所代替。跟着这个最基本的变化，其他制度也变化了。制度演变显然可见的有下列几种：
世卿 东周后半期，国君的政权，转移到某几家大夫手里。这些有权大夫，世世相传，对诸侯说来，是把持国政的世卿；但世卿在自己的宗族内，用士作家臣。家臣并非世袭。诸侯国内世卿制盛行，世卿家内却是家臣制盛行。家臣制到战国时变为客卿制，到秦汉变为官僚制度。
养士 齐桓公创霸，养游士八十人，给与车马衣裘财币，周流四方，号召天下贤士来齐国。齐懿公想篡位，出家财招士，后来果得齐国。晋世卿栾怀子喜欢养士，执政范宣子怕他，驱逐怀子。有人劝宣子说，州绰、邢蒯是勇士，不妨让二人回来。宣子说，他们是栾家的勇士，对我有什么好处？人说，你能象栾家那样养他们，就成你的勇士了。谁给士衣食，士就给谁出力，这是士的特征。大夫采邑不断扩大，士的需要也不断增加，于是有专门训练士的大师出现。孔子聚士讲学，有大弟子七十二人，经孔子称扬的，多数做了官。孔子本人也是士，三月不得禄位，就慌张起来，所以仆仆风尘奔走列国求禄位。东周末年，墨子是士的大师。大帅有介绍弟子做官的义务，学成的可以要求介绍，做了官的应该招待同学并送金钱给大师。士在经济上属于地主阶级，在政治上是有才能而且可以随意进退的官僚。孔子“讥世卿”，表示地主阶级的士对领主把持政权的不满，到后来，士终于取得了跻身卿相的机会。
郡县 西周时期，人口极稀，在广漠的地面上，零零星星地散布着一些住人的大小城堡叫做邑。较大的邑里住着天子或诸侯，所以邑也称为国。东周时期，由于兼并战争的发展，国境扩大了，大夫采邑也扩大了。一般情况是大夫所居邑以外的大邑，大夫派士去管理，称为邑宰；国君所居都邑以外的大邑，有些仍称邑，有些称为县。县是直属于国君的一个行政区域。县行政官长一般称为大夫，有些称守或称尹，地位比邑宰高。不论邑宰或县大夫，都不是分封世袭而是随时可以调动的官员。这种废除领主割据，含有进步意义的制度，在某些大国里通行起来。楚灭九国，改设九县。晋齐等国有按兵车数分县法，能出兵车一百乘的地区成为一县。晋大夫韩氏有七邑，按兵车数等于七县。前五一四年，晋灭强宗祁氏，羊舌氏，分祁氏田为七县，分羊舌氏田为三县。又有按家数分县法，齐景公赐晏婴一个千家之县，晋知过说，封赵葭、段规二人万家之县各一。晋齐县制齐整，优于楚国的大县制。郡也是晋国的一种地方制度。晋开辟边地，离国都辽远，特设郡这种行政区域，国君赋予郡大夫较大的权力，使有权应付突发的事变。郡大夫官位比县大夫低，权力却比县大夫高。晋三家灭知氏以后，郡地位提高，县受郡统辖。郡县制的创立，加强了国君统治的力量，加速了分封制度的崩溃，国家统一的可能，增进了一步。战国时，各国都采用郡县制。自秦始皇统一中国后，郡县制成为历代沿袭的地方制度。
兵制 经书没有骑字。战争和交通都用车。马驾车，不单骑。春秋末年某些战争中开始用骑兵。使用步兵作战，在东周前期已经开始。郑庄公败北戎，晋荀吴败众狄，都用步兵制胜。因为戎狄居山谷间，用步兵攻扰华族地区，华族攻戎狄，不得不毁车用步。荀吴败狄以后，晋连年用兵，消灭众狄，步兵战术大概在攻伐戎狄战争中发展起来。公田制废除后，土地私有制逐渐通行，田间行车的道路（阡陌），不再是公田时期的整齐形状，车战渐感不便，战国时，步骑兵成为主要兵种，战车失去了重要性。
春秋以后（前四八一年，鲁哀公十四年以后）战国以前（前四○三年，周威烈王二十三年以前），中间凡七十余年，是两段历史的剧转时期，可是记载非常简略，不能考见当时变化的详情。例如春秋时期还讲周礼，尊王室，重祭祀，论宗姓氏族，列国间朝聘盟会，赋诗言志，有死丧事故，赴告各国，供史官记录。到战国时期，一切都不讲了。这个变化的原因是争霸战争转变为争统一的战争，周天子对诸侯国的政治影响完全消失，因之与周礼有关的各种惯例也就被废弃。
第八节 古代文化的创造
中国文化的起源，就地下发掘说来，可以上溯到几十万年，就书籍记载说来，一般从夏商说起，也就是从私有财产制度开始确立的时候说起。不过夏商二代，尤其是盘庚迁殷以前，缺乏可信的史料，无法确知当时的真相，只能在先秦传说里，约略推见些稀疏的影子。
《礼记·表记篇》载孔子说，夏代尊命（天命），畏敬鬼神但不亲近，待人宽厚，少用刑罚。夏俗一般是蠢愚朴野不文饰。殷代尊神，教人服事鬼神，重用刑罚，轻视礼教。殷俗一般是掠夺不止，求胜无耻。周代尊礼，畏敬鬼神但不亲近，待人宽厚，用等级高低作赏罚。周俗一般是好利而能巧取，文饰而不知惭愧，作恶而能隐蔽。可以相信孔子这个比较是有事实依据的。夏朝社会在氏族制度基础上开始划分了阶级，这对单纯的氏族制度说来，显然是一个进步。当时阶级矛盾还比较和缓，统治者还不需要着重利用鬼神和刑罚来维持自己的权力。在那样的社会里，自然只能产生低级的文化，即尊命文化。商朝进入奴隶制社会，统治者需要借重神（包括天、命、鬼）与刑来压迫大量奴隶。在那样的社会里，斗争发展了，因而产生了较高度的文化，即尊神文化。西周进入封建制度社会，按照尊卑、亲疏、贵贱、长幼、男女等差别，制定出表现等级制度的礼。每一等人各有一定的义务和权利。尊贵人权利大、义务小，卑贱人义务大、权利小。在当时含有进步意义的初期封建社会里，礼可以巩固统治者的地位，作用比鬼神刑罚更大。这种尊礼文化，高出于夏人对自然界完全无能的尊命文化，也高出于商人假借鬼神、贪暴无耻的尊神文化，因为尊礼文化多少承认被统治者有些卑贱人的权利，虽然这种权利是极其微小的。
在劳动人民没有成为自己的社会关系底主人翁以前，也就是说，当各种剥削阶级统治着社会的时候，人们自己的社会行动的规律都是与人们对立的，例如种地的人不得饱，织布的人不得暖，好象有一种外来的统治于人们之上的自然规律。这样，代表剥削阶级意志的天、命、鬼、神通过宗教、哲学、礼制等形式，有力地帮助了统治地位的巩固。尊礼文化当然不是说不尊神了，只是说劳动民众在周代开始被统治者承认为人，人与神的关系因而有可能作多样的新解释，到东周时期多样的新解释就发生了。
社会逐步向前发展，新起的社会制度必然要破坏旧有的社会制度，但破坏程度各民族历史并不一致。中国古代社会也经历过奴隶社会、封建社会，不过它们对氏族制度的破坏是逐渐的，缓慢的。西周宗族制度，就是封建制度与氏族制度相结合的一种制度。到东周时期才发生了比较剧烈的破坏。
东周大小宗族间展开了长期的兼并战争，许多国家和采邑灭亡了，原来的经济基础变化了。在战争中某些统治者继承西周敬天保民思想，体会到天、命、鬼、神不一定可靠，可靠的却是负担赋税兵役的庶民。由于对祀与戎两件大事有了新的认识，因而东周在西周进步的但是简单的文化基础上表现出伟大的创造性，产生卓越的大政治家、大军事家、大思想家。他们的著作与遗留的言论，极为丰富，给后来的封建文化开辟了大路，并奠定了坚实的基础。
东周思想家继承西周敬天保民思想，虽然还不敢也不能直截否认天、命、鬼、神的存在，但它们已被明确地放在民的附属地位。这里所谓民，有时包括统治阶级中人在内，不过这并不重要。因为只要认识民为主体，神是附属，就是思想上的一个大贡献。两周以后，宗教在华族里，即使有时盛行，却不曾获得绝对支配的权威，给社会进化以巨大障碍，东周思想家对神的解释，是起了作用的，他们的解释是可以珍视的。
随季梁说，“夫民，神之主也。是以圣王先民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）虢史嚚（音银yín）说，“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”
（庄公三十二年）虞宫之奇说，“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰‘皇天无亲，惟德是辅’。……若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”（僖公五年）宋司马子鱼说，“祭祀以为人也。民，神之主也。”（僖公十九年）郑子驷子展说，“要盟（被迫盟誓）无质，神弗临也。所临惟信。……明神不蠲（不赞成）要盟，背之可也。”（襄公九年）“卫献公使祝宗告亡（失国），且告无罪。定姜曰：无神何告？若有，不可诬也。”（襄公十四年）对民有利益的人和物，才被尊敬为神，神一定是“聪明正直”不害民的。害民的是妖、厉、怪，不得称为神。神大体分三类：一类是自然物，如天、日、月、星、辰、名山、大川（山川能出云下雨），下至猫（能食田鼠）、虎（能食田豕）。一类是有关日常生活的物，如霤（堂屋）、门、行（道路）、户、灶。一类是曾为民创立新法，抵御大灾大难，勤民事劳苦身死，用武力驱杀暴君的古人，如神农、周弃（稷神）、后土（社神）、帝喾（观天象造历）、尧（行善政，让天下）、舜（勤劳死在山野）、鲧（治洪水死）、禹（治平水土）、黄帝、颛顼（教民创造财富）、契（教育）、冥（治黄河死）、汤（伐夏桀除虐政）、文王（文治）、武王（伐商纣，去民祸）等人，都是有大功于民，所以得列在祀典。凡被尊为神的人、物，只是因为曾经立了大功或对人有利益，才受到人的爱戴和报谢，不是因为怕他们有什么暴力淫威，也不一定信他们真有精灵存在着，向他们献媚。即使献媚，也不能有所得，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”（《礼记·曲礼》）。无功的古人称为鬼，只许他自己的子孙祭祀，不该祭他的人祭他，叫做“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政篇》）。先有人事而后有鬼神，不是先有鬼神而后有人事，神“依人而行”（《左传》庄公三十二年），不是人依神而行，这就是东周思想家的鬼神观。
周内史叔兴说，“吉凶由人。”（僖公十六年）鲁闵子马说，“祸福无门，唯人所召。”（襄公二十三年）吉凶祸福在于人事好坏不在鬼神的威灵，鬼神的作用实际上被否定了。最高的神是天或称皇天上帝，表现天意的是命。《孟子·万章篇》引《泰誓》说“天视自我民视，天听自我民听”。不论周武王是否说了这些话，至少《泰誓篇》的作者确有这种思想。周公说“惟命不于常”，《礼记·大学篇》解释说“道善则得之，不善则失之”。天命的得失由于政治的善不善，也就是得民心还是失民心。两周思想家认为天也是依人而行的，天命就是民生和民意，天本身并无独立的意志。
《皋陶谟》说，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”（《尧典》疑是东周史官所作，《皋陶谟》疑出同时）“邾文公卜迁于绎。史曰，利于民而不利于君。邾子曰，苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也，民既利矣，孤必与焉。左右曰，命可长也，君何弗为？邾子曰，命（天命）在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。”（文公十三年）周刘康公说，“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”（成公十三年）晋师旷说，“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性（生）……天之爱民甚矣，岂其使一人（君）肆于民上，以从（纵）其淫，而弃天地之性，必不然矣。”（襄公十四年）郑裨谌（音沉chén）说，“善之代不善，天命也。”（襄公二十九年）
鲁穆叔引《大誓》说，“民之所欲，天必从之。”（襄公三十一年）天命鬼神地位的后退，主要由于庶民力量被某些统治者所认识，别一原因则是科学性知识在东周时期有显著的进步，其中最重要的是现象授时的知识。
农业必须与历法相配合，历法进步也就是农业在进步。《夏小正》相传是夏朝历法，可信其中一部分确从夏朝流传下来。《夏小正》依据草木鸟兽等天然现象定季节，含立春的一月（即所谓建寅）成为孟春正月。天象主要观测北斗的运行，因为北斗在纪元前二三千年间，位置极近北极点，整夜出现在地平线上，便于观测。“正月斗柄悬在下”，“六月初昏斗柄正在上”，确是夏朝的天象。夏朝后期发明干支，也是历法的一个进步。殷朝历学家已经体验到太阳历一岁的开始，在立春月以前，岁首提早一个月（即所谓建丑），改十二月为正月。又创闰月法，调节节气。周朝历学家用土圭测日影长短，又观测黄道赤道附近的星座，区分为二十八宿，由此得知冬至点在十一月，改十一月为岁首正月（即所谓建子）。又发现岁星（木星）十二年一周天（实际是一一·八六年一周天），因而有岁星纪年法。西周后期推得日月之交会点，因而废朏（音匪fěi新月初见的一天）用朔。这些历法上的成就，都比商朝进步，不过所谓冬至点、日月交会点绝非精确。到春秋鲁宣公以后，冬至才确定在子月（周正月、夏十一月），朔日也大体不误，同时十九年间置七个闰月也相当整齐，节气得以比较正确地用于农业。东周时期天文历学的显著进步，有助于人对自然界的认识。观象以外，良医用药治病，战争胜败依靠人力计谋，不依靠鬼神吉凶（孙子《九地篇》“禁祥去疑”），也都使人从经验中逐渐感到天命鬼神的虚幻。
东周兼并战争盛行，某些统治者看到许多胜败兴亡的事实，积累起丰富的政治经验。他们懂得没有民不可以战守：
楚廉说，“师克在和不在众，商周之不敌，君之所闻也。”（桓公十一年）
晋士蒍（音委Wěi）说，“虢公骄，若骤得胜于我，必弃其民。无众而后伐之，欲御我谁与（助）？”（庄公二十七年）
晋栾武子要伐楚，韩献子说，“无庸。使重其罪，民将叛之，无民孰战？”（成公十五年）
郑子产断定陈国必亡，说，“陈……聚禾粟，缮城郭，恃此二者而不抚其民……能无亡乎？”（襄公三十年）
他们也懂得民是立国的根本：
陈逢滑说，“臣闻国之兴也，视民如伤，是其（国）福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（哀公元年）
因为民是国本，所以君失民心，君就要失国，大夫得民心，大夫就可以得国。鲁昭公被季氏驱逐出国，死在国外，晋赵简子问史墨，“季氏出其君，而民服焉！”史墨说，“鲁君世从其失，季氏世其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓（虞夏商�
