中国通史(一至四册)-第21章
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庄子思想源出老子，流派却不同，所以两汉时黄老并称，不称老庄。魏晋时期以庄配老，并称老庄，与佛经同为腐朽的统治阶级所宗尚。
第七节 荀子与韩非
孔子提倡仁义、礼乐，墨子反对礼乐，提倡兼爱。杨朱反对兼爱，提倡为我。孟子反对杨墨，提倡仁义。老子庄子反对仁义、礼乐，提倡无为、任自然。荀子反对孟、墨、老、庄，提倡礼义。荀子弟子韩非，博采荀、老、名、法各家要旨，集成韩非的刑（形）名法术之学。孔子仁义学说至孟子得到充分的发挥，孟学结合阴阳五行家成一大学派。孔子礼乐学说至荀子得到适时的修正，通过韩非结合黄老名法成一大学派。荀子在儒家中是和孟子有同等地位的大师，在诸子百家中也和孟子一样，善于评论异家，表彰儒学，是孟子以后最大的儒者。韩非传荀学，脱出儒家范围，自成专家，完成了极端专制主义的政治理论，为战国时期最后的也是最合时的大思想家。
荀子名况，赵国人。齐宣王招天下著名学士来齐国，居稷下，食大夫禄，号称列大夫，著书议论，不治政事。齐湣王时，稷下学士更盛，多至数万人，齐湣王晚年，荀子到稷下游学。当时齐将败亡，列大夫离齐散 去，荀子南游楚国。齐襄王时，稷下士又盛，荀子回到齐国在列大夫中“最为老师”，被尊称为卿。荀子遭谗， 离齐至楚，春申君以荀子为兰陵（山东枣庄东南）令。荀子又遭谗，离楚至赵，在赵孝成王前议兵。离赵至秦，见秦昭王与秦相范睢。离秦归赵，又至楚为兰陵令。前二三八年，春申君死，荀子失官家居，著书数万言，死后葬兰陵。《史记·荀卿列传》说荀子“年五十，始来游学于齐”。齐湣王晚年到春申君死时，约五十年，如《史记》所说，荀子年当在一百岁左右，似不可信。应劭《风俗通》改年五十为年十五。荀子见齐国将亡，说齐相行王道，十五六岁童子谈论王道，游齐游楚，也未必可信。荀子确实年龄无法证明，自前二八六年（齐灭宋年）至前二三八年是荀子活动时期，则近事实。
孔子所传授的礼，内容是等级制度及由此产生的法令和刑罚。外表是朝聘丧葬、揖让周旋等繁缛的仪式。乐配礼仪居附属地位。儒家礼乐，经墨家道家的攻击，又不合时君世主的好尚，战国时古仪古乐崩坏略尽，礼义（礼的本意）却因荀子的修正和发挥，更接近法家学说，符合地主阶级政治上的需要。秦朝建立大一统制度，基本上采用了荀子的礼义学说。
《左传》昭公二十五年载郑大夫子大叔说，“人是靠礼生活的，人不论直性或曲性，都得按照礼来矫正自己的性格，合礼才得称为成人。”荀子从这个传统观点出发，创造出一套礼义学说。
荀子对自然界的看法，与孔子孟子有极大的区别，与老子却有些接近。荀子以为天有常道，地有常法，按照自然规律在运行变化，并无鬼神、命运、妖怪操纵着天地万物。吉凶祸福在于人为，不在天地。尊敬天地，希望多生财物，不如加强生产，积蓄财物，由人自己来控制。赞美天地的威德，不如利用物性，由人自己来制裁。等待好时候的到来，不如自己按时勤作，不失机会。依赖天地生长财物，不如依赖自己的智能，使生长得更多。想望万物来供人使用，不如自己治理万物，各得其用，不使失丧。心愿天地多生些有用的物，不如治理已有的物使成为有用。弃人为而望天赐，是反万物之情（理）的妄想，即使劳心苦思，决不能得到益处。君子尽力做自己的事，不希望天有什么赐与，所以一天天有进步；小人放弃自己的努力，希望天有什么帮助，所以一天天在后退，君子小人的悬殊，就在于一个靠自己，一个靠天地。人对自然界，不是要顺从畏敬，恰恰相反，要发挥人力，向自然界作斗争，使天地万物为人所控制、所利用。这种人胜天的思想，正是战国时期生产力显著发展的反映（《荀子·富国篇》说，人力可以增加生产，不愁衣食缺乏）。从孔子的畏天命到老庄的任自然，各学派中只有荀子能正确他说明人对自然界的关系，《无论篇》应是诸子书中最有积极意义的也是唯物论思想最显著的一篇重要著作。
荀子认为人胜天地万物的原因在于合群，群所以能合的原因，在于合理分配生产物。分配合理自然大家协和，协和自然一致，一致自然多力，多力自然坚强，坚强自然胜物。反之，分配不合理就要争夺，争夺就要纷乱，纷乱就要分离，分离就要衰弱，衰弱就不能胜物。人胜物的关键既在于合理分配生产物，那末，贵贱有等级，长幼有差别，贵者长者分多，贱者幼者分少，自然是不容量辩的真理了。荀子把这个所谓真理叫做礼，也叫做礼义。制礼的是圣人，行礼的是王公大夫士，所以天子至尊至贵，应得最高的享受，握最大的权力。自天子至士按礼分禄，是合理的。众庶百姓不知礼，必用刑法来制服，使出力生产，供养长上，也是合理的。荀子把封建等级制度看作与人类同时并存的永恒真理，把制礼行礼的国君大夫士看作养活众庶百姓的人，说礼的定义就是养（《礼论篇》说“礼者养也”）。孟子说“治于人者食人，治人者食于人”，还算是治人者因分工而得食，荀子则说成治人者养人，事实完全颠倒了。他的封建专制主义学说，就在这个治人者养人的观点上建立起来。
荀子以为人生而有欲，有欲必争夺，这就是性恶论的根据。性恶论形式上是说凡人之性皆恶，实际却分王公大夫士与庶人（民）为两大类。士以上属知礼类。照荀子的说法，人性原来是恶的，因为学礼与为礼而知礼义，恶变为善了，这种行为善的人，可用礼乐来对待。众庶百姓属不知礼类，因为他们不学礼不为礼，所以始终是性恶的。这种行为不善的人，必用刑罚来制服。荀子又分人为圣人、中庸、元恶三种。圣人能自动矫正本性，制作礼义；中庸能受教化知礼义；元恶不受教化不知礼义。王公士大夫的子孙，如果不学礼义，应归入庶人类；庶人的子孙，如果学礼义，应归入卿相士大夫类。不学礼义便是性恶，庶人显然不能学礼义，所以性恶的是庶人。孟子用统治阶级的理义来证明人性善，荀子用统治阶级的礼义来证明人性恶。性善论性恶论归根只是说，合于统治阶级利益的就是善，不合的就是恶。
对善人用礼乐，对不善人用刑法。礼乐刑法历代有变化，孟子法先王，虞夏商周都是先王，无法得到适合当今的礼乐刑法。荀子改为法后王，理由是天地过了长久的日子，眼前的却是今天，先王行了各种的治道，合时的却是后王。荀子斥责俗懦，说他们粗略地取法先王，扰乱当世的法制，议论谈说，实际上无异于墨子。这大概是指孟子一派的儒者，因为他们标榜法先王，无异于墨子的法先王。荀子所赞美的大儒是法后王，重礼义，轻诗书，划一制度，辅佐当今后王统一天下，这大概是说荀子自己的志愿。孟子法先王，是想行周公孔子的所谓王道，荀子法后王，是要实行战国末年已经成熟了的中央集权制度。孔孟政治学说经荀子修正，不再是迂阔难行的儒学了。
荀子人胜天地万物说，是有进步意义的，由此造出专制主义的学说，在当时也是适合政治需要的。可是荀子否认命运，不敬天地，不信鬼神，不法先王，轻视仁义，人本性恶诸说，对统治阶级并不合用。因为统治阶级要利用命运、天地、鬼神来巩固自己的地位，要利用先王、仁义、性善来文饰自己的政治，赤裸裸地用刑法来实行专制主义，是和王霸杂用的统治术不合的。所以在形式上合用的还是孔孟传统儒学，而荀子在儒学中地位不得不落后于孟子。后世孔子庙中没有荀子的位置，虽然专制主义是他倡导的。
荀子是儒家传经大师，秦汉儒生所传《诗》、《礼》、《易》、 《春秋》诸经说，多出荀子，因之在儒家传经事业上荀子远高于孟子。
韩非继承荀子的哲学与政治学，推进一步便失去儒家面貌，成为刑（形）名法术之学。
韩非是韩国贵族，与李斯同在荀子门下为大弟子。李斯自以为不及韩非。韩国衰弱昏乱，韩非屡谏韩王任用贤人，富国强兵，韩王不能用。《韩非子·问田篇》载堂谿公劝韩非不要得罪昏君权臣，遭受祸害。韩非回答说“我不怕昏君权臣，宁愿遭死亡的祸害，一定要替众庶百姓谋利益”。韩非所说为众庶谋利，实际是代表新兴地主阶级的政治思想，坚决反对残余领主的腐 朽政治。韩非著书十余万言，传到秦国，正合秦国政治的需要，秦始皇赞叹不已，说“我得见此人，和他在一起，死也安心了”。秦攻韩求韩非，前二三三年，韩非入秦。李斯怕韩非得信任，进谗言杀害韩非。
韩非子是战国末总结诸子学说的大思想家，他吸收荀子的儒家学说、老子的道家学说以及东周以来郑国传统的法家名家学说，构成韩非的刑名法术之学。荀子依据儒家“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）的旧说，主张人君对士以上用礼义，对庶民用刑罚。韩非子废弃礼义，主张人君对臣民一概用刑。韩非思想的基础是更加扩大的性恶论。韩非推崇老子，全书多引《道德经》语，但老子宗旨在柔弱无为，韩非却主张刚强有为。《解老》《喻老》两篇，阐发道德本意，语甚详备，但其中无一语说及无为柔弱，可见韩非仅取老子的法术，并不取老子的宗旨。法家（包括名家）有法、术、势三派。李悝、商鞅一派专主用法。李悝著《法经》六篇，为律家之祖。商鞅定秦法，国富兵强。他们所主张的法是君主制订法令，全国臣民无不遵守，有功必赏，有罪必罚。君主一人所说出的话是最高贵的话，说出来就成为令，所要做的事是最适当的事，定出来就成为法。一国里面，不许有两个人定法出令。申不害、尹文一派专主用术。术是君主驾驭臣下的方法，形名是术的一种。所谓形名，就是“循名以责实”，要臣下名（言）实（行）相符。尹文说，有形的（实在的事情）一定有名（名义、言论），有名的却未必一定有形。有了事实，不一定被言论到，但事实仍是事实；有了言论，是否真合事实，不可不根据言论去检查事实。所以君主必须根据臣下所言，检查臣下所行。慎到一派专主用势。势是凭借权位，有重权高位便能治天下，用不着要等待贤智。韩非综合三派学说，以为君主当乘势执术，臣下当守法奉令，不可偏废。
集一切权力于君主一人，是韩非学说的本旨。但君主一人决不能有这种无限的智力，照韩非说：国君一人力不敌众人，智不胜万事，与其靠自己不如靠一国。用一国的眼睛看，看得最清楚，用一国的耳朵听，听得最明白。所以下君用尽自己的智能，中君能用欢人的力，上君能用众人的智。用众人的方法是“听其言必责（检查）其用（实用），观其行必求其功（效果）”（《韩非子·六反篇》）。
韩非思想是荀子思想进一步的发挥，以此为基础，采取老子的术，商鞅的法，申不害、尹文的术（形名），慎到的势，造成完整的极端专制主义的政治理论。当春秋后期农民地主两个新阶级开始产生的时候，与领主对比，势力自然是微弱者。孔子主张复兴周道来求政治上的统一，正反映了那些微弱阶级的政治要求。战国前期，两个新阶级力量增加了，孟子主张行仁政、保民而王，说明地主阶级向领主要求统一，还不能离开农民阶级的援助。战国后期，地主阶级更加强大，公然和农民阶级对立，它的代表人荀子主张用专制主义来求统一。到了韩非学说的出现，说明中央集权制度已经达到完全成熟的时期，地主阶级成为主要的统治阶级，同时农民阶级也成为主要的对抗阶级。
第八节 散文与诗赋
黄炎族掌文化的人叫做史，苗黎族掌文化的人叫做巫。黄炎族与一部分苗黎族混合成华族，巫史两种文化并存，互相影响也互相斗争。传说：颛顼曾禁巫教。《墨子·非乐篇》说，商汤禁巫风，贵族犯禁罚丝二摇窦颖叮幌爰资芳湟幌虼嬖谧哦氛Ｊ分厝耸拢び谡魇担晃资鹿砩瘢挥谙胂蟆Ｉ坛诵殴恚追缡⑿校漓胩囟啵栉杞倒砩瘢τ行矶嗍客鲐Ｊ饭偎牵罅考坠俏淖旨窃氐笔贝笫拢执妗渡淌椤づ谈贰ⅰ陡咦陔廊铡贰ⅰ段鞑琛贰ⅰ段⒆印返绕谴筇迳媳３衷创蔷涞纳淌芬盼模瓤杀蟆Ｒ谰菡庑┪钠纯矗梢酝浦坛延邢嗟背墒炝说纳⑽模部梢酝浦邢嗟背墒炝说氖瑁胛髦艹跄甑氖挠τ型乃健�
周朝重史不重巫，史官掌记事也兼作诗歌（诗三百篇不少是史官所作）。史官世代专业，儒家所传经书，其原始部分大都是两周史官旧藏的典册。经书文辞分散文与诗歌两类。散文分质言文言两体。质言如《周书·大诰》、《康诰》、《酒诰》等篇，直录周公口语，辞句质朴，不加文饰。凡朝廷诰誓、钟鼎铭文多属质言体。文言如《周书·洪范》、《顾命》以及《仪礼》十七篇，都是史官精心制作，条理细密，文字明白。孔子说，“质胜文则野，文胜质则史。”（《论语·雍也篇》）凡史官所自作，多属文言体。鲁史左丘明采集诸侯国史记，作《左氏春秋传》，创文言体散文的极致。诗歌基本上四字成句，叫做四言诗。体裁分风雅颂三类。《周颂》是配合宗庙祭祀时所奏音乐的诗篇，辞句最朴素。西周贵族美（赞美）、刺（讽刺）王政，用西方古音乐歌唱的诗篇叫做雅诗。东周时宋国作《商颂》，鲁国作《鲁颂》，从章句形式看来，可能是用雅诗同类的音乐。《国风》是用各国地方音乐歌唱的诗篇，多采取民间歌谣，贵族所作也不象雅诗那样严肃。风诗吟咏情性，文学价值特高，最为流行。战国初魏文侯听古乐想睡觉，听郑卫之音不知倦，因为郑卫音乐繁音急促（“烦手踯躅”），是一种悦耳的音乐，和它相配合的诗篇，也是一种悦心的文学。
两周散文与诗歌，经孔子删订成为儒家专门的经学。传经师儒，或阐发经义，或讲明训诂，与文学完全绝缘。文学的主流诗歌被尊为经，失去了活力，儒生只能背诵古诗三百篇，不能创作新诗一篇。孔子以后，学术由贵族转移到士阶层，诸子并起，各述所闻，散文因诸子著书而发展起来。首先是墨子，用质言体著书，引用古语，多译成当时庶民口语。墨家以外，诸子都用文言体著书。战国时孟子、庄子，《战国策》所载诸策士口说，都是议论风发，文质并胜。荀子、韩非子说理精密，不重文采。诸家文风不同，却都是优秀的散文作者。
诸子著书，重在谈论政治，阐明
