俱舍论·世间品 所记有关「缘起-第1章

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萬金川
銘傳管理學院通識教育專任講師
佛學研究中心學報第一期
民國八十五年（1996年）出版
（p1…30）


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　　　　　　　【寫在前面】

　　　　　　　　　　嚴格說來，　《俱舍論》並非筆者特別關注或格外鍾愛的
　　　　　　　　論典之一，　因而主觀片面的心得容或有之，至於談到客觀全
　　　　　　　　盤的研究，則非吾之敢言。　此處所以不揣溌�而勇於見笑大
　　　　　　　　方者，　乃因緣於昔日初讀奘師譯本的若干段落之際，但覺其
　　　　　　　　宮牆萬仞，　堂奧難睹，往往再三尋思之餘，法喜未現，而煩
　　　　　　　　惱徒增，總而言之，閱讀的經驗不甚愉快。　正如本文的副睿�
　　　　　　　　所標舉的，　筆者當年也曾仗匹夫之勇而對讀斯論的兩種漢譯
　　　　　　　　，　披翫之餘，雖然談不上有何實伲�收獲，但是仍能感受到二
　　　　　　　　家譯筆的迥異風格，並發現彼等所傳在內容上詳略有別；　雖
　　　　　　　　然如此，　由於缺乏梵文原典可資證文，誰是誰非，孰優孰劣
　　　　　　　　，自是難以定奪。這此其間，雖亦有幸得見　Poussin　的法文
　　　　　　　　譯本（承沈清松教授之助而借閱自利氏學社），　以及荻原雲
　　　　　　　　來校訂的稱友疏（蒙霍韜晦教授不棄而寄贈一影本），　而稍
　　　　　　　　釋心中之疑於萬一，然終以未能親睹　Pradhan　的校訂本為憾
　　　　　　　　。　及至法光佛教文化研究所成立，筆者亦忝列教席而濫竽其
　　　　　　　　中，　乘教學之便而得以瀏樱ю^藏圖書，不意竟於其間得償宿
　　　　　　　　願而獲見　Pradhan　的校訂本，以及江島惠教的初品新校本。
　　　　　　　　書既入手，　狂喜之餘，未及細研，便於次年開設俱舍論的講
　　　　　　　　讀課程，　其間但以梵本為主而輔之以奘師之譯，隨譯隨講，
　　　　　　　　而未曾以漢譯兩本的譯文比對為念。　及至為諸



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　　　　　　　　生開講《明句論·序分》之際，而於月稱文中所謂的「緣起」
　　　　　　　　之義，　忽然憶及俱舍論中的此一相關段落，正是昔日自家橫
　　　　　　　　梗於心，　疑而未決之處。　積年癢疥，自是難耐。　於是便以
　　　　　　　　Pradhan　的校訂本為主，　參以北京與德格兩版的藏本之譯，
　　　　　　　　而著手此一相關段落的漢譯兩本的譯文比對，　同時也把世親
　　　　　　　　原文及稱友疏的相關疏文一併譯出。　其初，原本亦無意示人
　　　　　　　　而但只充作課堂講義之用。　蒙恒清法師錯愛再三，索稿之殷
　　　　　　　　，　直如星火，起坐難安之餘，實不能無以應之，遂稍事整頓
　　　　　　　　其中一二段落，但求暫息此一燃眉之急。　敝帚獻曝，固為有
　　　　　　　　識者笑矣，　而街談巷議豈無可采，此一雜湊之文或可充為貴
　　　　　　　　誌補白之用，則區區是幸。

　　　　　　　【壹·「緣起」一詞的詞義解釋】

　　　　　　　　梵本　（138。1）　atha　pratityasamutpada　iti　kah　padarthah
　　　　　　　　　　　　　｜　　pratih　　prapty…artha　　　eti　　gaty…arthah　　　｜
　　　　　　　　　　　　　（138。2）　　upasargavawena　　dhatv…artha…　　parinamat
　　　　　　　　　　　　　prapya　iti　yo　'rthah　so　'rthah　　pratitya　　iti　｜
　　　　　　　　　　　　　padih　satta…arthah　　samut…purva　　（138。3）　pradur…
　　　　　　　　　　　　　bhava…arthah　　｜　tena　　pratyayaj　　prapya　　samud…
　　　　　　　　　　　　　bhavah　　pratityasamutpadah　　｜
　　　　　　　　藏譯　yav　rten　civ　（　Vol。115；176。2。2）　　hbrel　par　hbyuv
　　　　　　　　　　　　　ba　shes　　bya　bar　（D。bahi）　　tshig　　gi　don　gav　yin
　　　　　　　　　　　　　she　na　｜　rten　civ　hbrel　pa　shes　bya　ba　ni　phrad
　　　　　　　　　　　　　pahi　don　to　∥　iti　ni　hgro　bahi　don　to　∥　be　bar
　　　　　　　　　　　　　bsgyur　　bahi　dbav　gis　skad　kyi　byivs　　（D。dbyivs）
　　　　　　　　　　　　　kyi　don　yovs　（Ku　帙；129a。6）　su　bsgyur　bahi　phyir
　　　　　　　　　　　　　phrad　nas　（176。2。3）　shes　bya　bahi　don　gav　yin　pa
　　　　　　　　　　　　　de　ni　rten　civ　hbrel　te　shes　bya　bahi　don　yin　no
　　　　　　　　　　　　∥　pada　　ni　yod　pahi　　don　to　∥　sam　dav　ud　gov　na
　　　　　　　　　　　　　（D。gov　　na　yod　na）　hbyuv　　bahi　　don　to　∥　des　na
　　　　　　　　　　　　　phrad　nas　hbyuv　　ba　ni　rten　civ　hbrel　　par　hbyuv
　　　　　　　　　　　　　ba　yin　no　∥
　　　　　　　　今譯此中，　「緣起」一詞的詞義為何？﹝就「緣起」一詞的
　　　　　　　　　　　　詞構而言，　它是由「緣」與「起」二詞形構而成的眩�合
　　　　　　　　　　　　詞。　就中，「緣」　（pratitya）　之一詞，其詞構如下：�｛
　　　　　　　　　　　“　prati　”是「遇合或到達」　（prapti）　的意思，　詞根
　　　　　　　　　　　“√　i　”是「行或走」　（gati）　的意思。　在詞前綴﹝“
　　　　　　　　　　　　prati…　”一詞�｛的支配之下，詞根的意思從而轉變；
　　　　　　　　　　　﹝詞前綴“　pra…　”與


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　　　　　　　　　　　　詞根“√　ap　”結合而派生的獨立分詞�｛“　prapya　”
　　　　　　　　　　　　的意思，　即是﹝具有同一構詞形式的�｛“　pratitya　”
　　　　　　　　　　　　一詞的意思。﹝其次，關於「起」　（samutpada）　之一詞
　　　　　　　　　　　　，其詞構如下：�｛詞根“√　pad　”是「存在」　（satta）
　　　　　　　　　　　　的意思，有﹝詞前綴�｛“　sam…　”與“　ut…　”置於其前
　　　　　　　　　　　　的“　　　　　samutpada　　　　　　”一詞，　　　　　則有「現起」
　　　　　　　　　　　　（pradur…bhava）　的意思。因此，﹝合而言之，�｛獲致了
　　　　　　　　　　　　條件而生起，即是「緣起」。

　　　　　　　　真諦本言「至行集生」。　此句有何義？若合此句所顯義，謂
　　　　　　　　　　　「諸行法至因及緣，由聚集未有成有」，是義「至行集生」
　　　　　　　　　　　　所顯。
　　　　　　　　玄奘此中，「緣起」是何句義？「缽刺底」是「至」義，
　　　　　　　　　　　「醫底」界是「行」義；由先助力　，界義轉變故，「行」
　　　　　　　　　　　　由「至」轉變成「緣」。　「參」　是「和合」義，「嗢」
　　　　　　　　　　　　是「上昇」義；　「缽地」界是「有」義，「有」藉「合
　　　　　　　　　　　　昇」轉變成「起」。由此，「有法至於緣已，和合昇起」
　　　　　　　　　　　　是「緣起」義。
　　　　　　　　附：《稱友疏》　（　裕А�1）　（“【】”為稱友牒引世親之文，
　　　　　　　　　　　　“——”以下乃為其疏）【“prati　”是「遇合或到達」
　　　　　　　　　　　　　（prapti）　的意思】——這顯示出　﹝“　prati　”一詞�｛
　　　　　　　　　　　　　有著“　prapti　”（遇合或到達）的意思。iti　是『行
　　　　　　　　　　　　　或走』（　gati　）】——乃是指詞根的意義。　　【從
　　　　　　　　　　　　　而轉變】——這是因為詞根的意思不止一個，而這個表
　　　　　　　　　　　　「遇合或到達」之義的詞前綴“　prati…　”，　捨棄了詞
　　　　　　　　　　　　　根“√　i　”的「行或走」之義，而取得「遇合或到達」
　　　　　　　　　　　　　的意思。詞根“√　pad　”是『存在』（satta）　的意思】
　　　　　　　　　　　　　——這是表示“　pada　”一詞是採「存在」之義。　　
　　　　　　　　　　　　【“　tena　　”（因此）一詞】——是表示“karanena　”
　　　　　　　　　　　（理由）。
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�1）　《稱友疏》，荻原校本，pp。294。21　～　24：pratih
　　　　　　　　　　　　　　　　　prapty…artha　iti。　prapti…dyotaka　ity　arthah。
　　　　　　　　　　　　　　　　　itir　gatav　iti。　dhatv…arthah。　　parinamad　iti
　　　　　　　　　　　　　　　　　anekartha　　hi　dhatavah。　　pratiw　ca　upasargah
　　　　　　　　　　　　　　　　　prapti…dyotaka　　ity　　ayam　　itir　　gaty…artham
　　　　　　　　　　　　　　　　　ujjhitva　prapty…artham　apadyate。　padih　satta
　　　　　　　　　　　　　　　　　'rtha　　iti。　　padih　　sattayam　　iti。　　tena　iti
　　　　　　　　　　　　　　　　　karanena。


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　4　頁



　　　　　　真諦的此段譯文相對於奘師之譯，　應該是較合於國人口味的
　　　　　　　　，　因為他把原文裡極其繁冗的詞構分析悉數刪去未譯，而直
　　　　　　　　接把“　　　　pratityasamutpada　　　　”一詞的詞構析之為「至
　　　　　　　　（prati）　行　（iti）　集　（sam）　生　（utpada）　」。　真諦之所以
　　　　　　　　如此來翻譯這一段文字，　或許是基於這位印度籍的譯師深知
　　　　　　　　此類字源學式的詞義解釋，　對不諳梵語的中土讀者而言，根
　　　　　　　　本就是洠в幸饬x的。　事實上，由西土而來的譯師對於翻譯此
　　　　　　　　類印度式的詞義解釋，　似乎都採取了類似真諦的這種譯解方
　　　　　　　　式，　諸如貞觀年間抵華而著手譯業的波羅頗蜜多羅，在其所
　　　　　　　　譯的《般若燈論》一書中對於「緣起」一詞的詞義說明，　也
　　　　　　　　是把文中字源學式的詞義解釋悉數刪去，　而但言「因緣和合
　　　　　　　　得起，故名緣起」。　（　主　2）　當然，對於此類字源學式的詞
　　　　　　　　義解釋，在翻譯上
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�2）　《般若燈論》現今但有漢藏兩譯，　而梵文原典迄今
　　　　　　　　　　　　　　　　仍未發現。　就文獻學的觀點而言，漢譯的價值自是
　　　　　　　　　　　　　　　　不及藏本，　因為波羅頗蜜多羅在進行本論的漢譯之
　　　　　　　　　　　　　　　　際，　並非順其原文而悉數譯出，他的譯作是有所刪
　　　　　　　　　　　　　　　　減的節本，　這一點在慧賾的《般若燈論序》中便曾
　　　　　　　　　　　　　　　　明言指出：「﹝此論�｛若含通本末，　有六千偈，梵
　　　　　　　　　　　　　　　　文如此，翻則減之。　」今日吾人透過漢藏兩譯的比
　　　　　　　　　　　　　　　　對，　以及若干梵文資料，諸如《明句論》的佐證，
　　　　　　　　　　　　　　　　不但可以確證慧賾之說是可信的，　而且還可以見到
　　　　　　　　　　　　　　　　漢譯本諸多铡�譯錯解之處，　這一點早時已由日本昭
　　　　　　　　　　　　　　　　和前期的學者月輪賢隆氏在〈漢譯般若燈論？一考
　　　　　　　　　　　　　　　　察〉中明文指出（詳見《密教研究》，　第三三、三
　　　　　　　　　　　　　　　　五、四十諸號，昭和四年、昭和六年）。　或許是基
　　　　　　　　　　　　　　　　於月輪賢隆的此一研究，　在當代中觀學的研究領域
　　　　　　　　　　　　　　　　裡，　歐西學者因於語言的扞格，自是但取本論的藏
　　　　　　　　　　　　　　　　文譯本而著手研究，　而日本學界也再無人秉漢文譯
　　　　　　　　　　　　　　　　本著手任何相關的論述。　若是純就文獻學的立埸而
　　　　　　　　　　　　　　　　論，　月輪賢隆對漢譯《般若燈論》的說法是難以批
　　　　　　　　　　　　　　　　駁的。　然而，吾人若是轉換一個角度，而著手佛典
　　　　　　　　　　　　　　　　譯漢的翻譯學的研究，　則譯者在進行佛典的漢譯之
　　　　　　　　　　　　　　　　際，　其或直譯或意譯，或刪節或錯譯，其翻譯方式
　　　　　　　　　　　　　　　　，　是否和譯者的籍貫及其特定的學術立埸有關，而
　　　　　　　　　　　　　　　　譯者抵華其間中土的學術氣氛是否也　會影響其翻譯
　　　　　　　　　　　　　　　　的形式或內容呢？就此一意義而言　，　《般若燈論》
　　　　　　　　　　　　　　　　的漢文譯本對佛典譯漢的翻譯學的研究來說，　或許
　　　　　　　　　　　　　　　　是進行譯例分析與個案研究的絕佳資料。　波羅頗蜜
　　　　　　　　　　　　　　　　多羅的外籍身份，　他本人唯識學的哲學立埸，以及
　　　　　　　　　　　　　　　　貞觀初年來華之際（玄奘恰於此時走訪梵土），　中
　　　　　　　　　　　　　　　　土佛學思潮深受真諦傳譯影響的氛圍，　這此種種或
　　　　　　　　　　　　　　　　多或少都滲入了他的譯述事業之中。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《般若燈論》的原作者清辨在疏釋《中論·皈敬
　　　　　　　　　　　　　　　　偈》的茫�胳中，述及了「緣起」


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　5　頁


　　　　　　　　的根本困難，　乃在於梵、漢兩種語文之間所存在的「不可共
　　　　　　　　量性」　（inmensurability），特別是語法學上的那種不可
　　　　　　　　共量性。　（　裕А�3）　真諦譯師在翻譯之際，或許是意識到了這
　　　　　　　　種不可共量性的存在，　而他顯然並未嘗試克服此一翻譯上的
　　　　　　　　難局。　就此而言，奘師的翻譯，至少在形式上，可以說是
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�3　）一詞的兩種字源學式的詞義解釋，並且在評論這兩
　　　　　　　　　　　　　　　　　種說法的同時，他也提出了自家對此一概念的理解
　　　　　　　　　　　　　　　　　，　評　述了文法學者對字源學式的詞義解釋的批判
　　　　　　　　　　　　　　　　（參見德格版·西藏大藏經·中觀部，Tsha　46b2～
　　　　　　　　　　　　　　　　　47a2；北京版·西藏大藏經·中觀部，　Tsha　54b6
　　　　　　　　　　　　　　　　　～　55b1　）。由於《明句論》的作者月稱在批判清
　　　　　　　　　　　　　　　　　辨緣起之說的同時，直接或間接地引用了不少《般
　　　　　　　　　　　　　　　　　若燈論》中的相關說法（參見《明句論》　Poussin
　　　　　　　　　　　　　　　　　校本，p。5。1　～　10。10　）。　因此，吾人可以確信
　　　　　　　　　　　　　　　　　清辨原書在此一茫�胳上，原初是有一段相當篇幅的
　　　　　　　　　　　　　　　　　敘述而為漢譯者所刪去。若是透過藏文譯本的比對
　　　　　　　　　　　　　　　　　，我們便可以發現波羅頗蜜多羅對於此一多處涉及
　　　　　　　　　　　　　　　　　梵文語法學的段落，除了保留「因緣和合得起，故
　　　　　　　　　　　　　　　　　名緣起」一句之外，竟悉數刪而未譯。事實上，他
　　　　　　　　　　　　　　　　　所保留的這一句也不是清辨本人的觀點，而是清辨
　　　　　　　　　　　　　　　　　所要批判的第一種字源學式的詞義解釋。波羅頗蜜
　　　　　　　　　　　　　　　　　多羅所以如此處理此一茫�胳的翻譯，原因之一或許
　　　　　　　　　　　　　　　　　與真諦相同，皆源自他們的外籍身分，而認為此類
　　　　　　　　　　　　　　　　　涉及梵文語法的字源學式的詞義解釋，對不諳梵語
　　　　　　　　　　　　　　　　　的中土讀者而言，全然是洠в幸饬x的。至於他何以
　　　　　　　　　　　　　　　　　未舉清辨本人的觀點而郤譯出了被清辨批判的說法
　　　　　　　　　　　　　　　　　，並以之為「緣起」之義，這或許和他本人的哲學
　　　　　　　　　　　　　　　　　立埸有關吧。
　　　　　　　　（　裕А�3　）　在漢地學者之中，或許西元四世紀時期的道安，是
　　　　　　　　　　　　　　　　　最早意識到兩種語文之間在翻譯上的「不可共量性」
　　　　　　　　　　　　　　　　　的問睿�，他的「五失本，三不易」之說，諸如其所
　　　　　　　　　　　　　　　　　謂「胡語盡倒，而使從秦」，可說是已然清楚地認
　　　　　　　　　　　　　　　　　識到表層句法上的不可共量性，而其所謂「胡經尚
　　　　　　　　　　　　　　　　　伲�，秦人好文」，乃至「胡語委悉……而今裁斥（
　　　　　　　　　　　　　　　　　什公所謂秦人好簡是也）」，這些說法也都可以見
　　　　　　　　　　　　　　　　　出道安對文體風格上的不可共量性的認識。當然，
　　　　　　　　　　　　　　　　　道安當時所謂「胡語」、「胡經」乃至「胡本」，
　　　　　　　　　　　　　　　　　或非指西天梵土而言。至於我們文中所謂「語法學
　　　　　　　　　　　　　　　　　上的不可共量性」的問睿�，或許是道安當時所無緣
　　　　　　　　　　　　　　　　　樱�及的。諸如梵文�