俱舍论·世间品 所记有关「缘起-第2章

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　　　　　　　　　　　　　　　　　或非指西天梵土而言。至於我們文中所謂「語法學
　　　　　　　　　　　　　　　　　上的不可共量性」的問睿�，或許是道安當時所無緣
　　　　　　　　　　　　　　　　　樱�及的。諸如梵文語法學中「名生於動」的理論，
　　　　　　　　　　　　　　　　　詞根學以及詞構分析　，乃至眩�合詞中「六離合釋」
　　　　　　　　　　　　　　　　　等等的問睿�，這在漢語看來，可謂是全然缺乏對應
　　　　　　　　　　　　　　　　　的枺�西，亦即是說這些梵文語法的成素在漢語的語
　　　　　　　　　　　　　　　　　法系統中不具可共量性，而漢語文字學中所謂「六
　　　　　　　　　　　　　　　　　書」的原則，也同樣在梵文的語法系統裡洠в锌少Y
　　　　　　　　　　　　　　　　　對應的枺�西，這即是吾人文中所謂的「語法學上的
　　　　　　　　　　　　　　　　　不可共量性」。


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　6　頁


　　　　　　　　　　　　一種突破性的嘗試，　雖然其譯文對不諳梵語的中土讀者
　　　　　　　　來說，　仍然是莫名其妙而難以卒讀的，但是他之企圖把若干
　　　　　　　　梵文語法的概念介紹到中土來，其用心卻是相當明顯的。　　
　　　　　　　　（　裕А�4）　　
　　　　　　　　　　　　再者，　吾人若細加比對梵藏二本與奘師之譯，可以發現
　　　　　　　　奘師譯文中「行由至轉變成緣」一句，　乃至「參是和合義，
　　　　　　　　嗢是上昇義」一句，俱為梵藏二本所無；而梵本中“　prapya
　　　　　　　　iti　yo　'rthah　so　'rthah　pratitya　iti　”一句，藏本譯作
　　　　　　　　“　phrad　　nas　shes　bya　bahi　don　gav　yin　pa　de　ni　rten
　　　　　　　　civ　hbrel　te　shes　bya　bahi　don　yin　no。　”，則於奘師的
　　　　　　　　譯本中乏其對應的文句。　其次，奘師譯文中「有藉合昇，轉
　　　　　　　　變成起」一句的譯讀，似乎也有待商榷。
　　　　　　　　　　如果奘師當年所據之底本同於今之梵本，　則奘師譯文中
　　　　　　　　【多出來的】那兩句話，　或可看成是基於「本尚虧圓，譯豈
　　　　　　　　純實」（彥琮之語）的考懀Ф�添入的增語。　俱舍論的注釋者
　　　　　　　　稱友在疏釋“　parinamat　（從而轉變）”一詞的意思時，曾
　　　　　　　　說：「所謂『從而轉變』，　這是因為詞根的意思不止一個，
　　　　　　　　而這個表『遇合或到達』之義的詞前綴“　prati…　”，　捨棄
　　　　　　　　了詞根“√　i　”的『行或走』之義，　而取得『遇合或到達』
　　　　　　　　的意思。　」這段疏文的意思，與奘師譯文中「由先助力，界
　　　　　　　　義轉變故，　行由至轉變成緣」的後半句之義，大體是相同的
　　　　　　　　，　均可視為是企圖說明「詞前綴」　（upasarga）　在語法上可
　　　　　　　　有變更詞根之義的作用。　若非如此　，則「行由至轉變成緣」
　　　　　　　　一句，　或當視
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�4）　對於不諳梵語的中土讀者而言，　披翫奘師如此的譯
　　　　　　　　　　　　　　　　文，　或許也會和當年的彥琮一樣，大興「直餐梵響
　　　　　　　　　　　　　　　　，何待譯言」之嘆。　事實上，玄奘在翻譯此段文字
　　　　　　　　　　　　　　　　之際，　是否堅守了他所謂「五不翻」中的「此無故
　　　　　　　　　　　　　　　　不翻」的原則呢？這是相當可疑的。　除非他完全洠�
　　　　　　　　　　　　　　　　有意識到諸如「詞根」　與「詞前綴」之類的梵文語
　　　　　　　　　　　　　　　　法概念，在漢語語法中實難以有其對應之物；　否則
　　　　　　　　　　　　　　　　，　他就是多少有意要把此類梵文語法概念介紹給漢
　　　　　　　　　　　　　　　　語界的讀者。　問睿�是，他的此一嘗試是否有其成功
　　　　　　　　　　　　　　　　的可能，　亦即，他是否成功地闖越了梵漢語法上不
　　　　　　　　　　　　　　　　可共量性的限制？　或許我們可以從《光記》與《寶
　　　　　　　　　　　　　　　　疏》裡的相關疏文中見到一些端倪吧。
　　　　　　　　（裕А�5）　《成唯識論》　卷六有云　：「毗（　vi…　）助『若南』
　　　　　　　　　　　　　　　（　jbana，智），　智應為識（　vijbana　）；界由助
　　　　　　　　　　　　　　　　力，義便轉變。　」（藏要刊本，頁五八上）由此可
　　　　　　　　　　　　　　　　知，奘師本人對「詞前綴」的概念當不陌生。


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　　　　　　　　為“　prapya　iti　yo　'rthah　so　'rthah　pratitya　iti　”一
　　　　　　　　句的對譯。　　然則　，　　如此一來　，　奘師之譯極有可能是把
　　　　　　　　“　prapya　iti　”铡�讀為“　prapya　itir　”的結果，而錯解
　　　　　　　　了原文之義。（　裕А�6）
　　　　　　　　　　　　由於「參是和合義，　嗢是上昇義」一句的增入，我們以
　　　　　　　　為也是基於俱舍原文的「本尚虧圓」而來　。奘師譯本在介紹
　　　　　　　　第二種「緣起」的詞義解釋時，　有「參是聚集義　，　嗢是上
　　　　　　　　昇義」之句（就中，「嗢是上昇義」亦是奘師之增語，　而為
　　　　　　　　梵藏二本所無），或許奘師是為了簡別在這兩種詞義解釋裡，
　　　　　　　　詞前綴“sam…　”有其不同的意思，故而對應第二說中的「參
　　　　　　　　是聚集義」，奘師乃於第一說中添入了「參是和合義」的增語。
　　　　　　　　（　裕А�7）
　　　　　　　　　　再者，關於奘師譯文「有藉合昇，轉變成起」一句的譯讀
　　　　　　　　問睿�。　此處吾人若是會同其前句「缽地界是有義」來看，　則
　　　　　　　　在奘師之譯中，這整句話的意思只是在說明詞根“√　　pad　”
　　　　　　　　附加了詞前綴“　samut…　”之後，意義上產生了變化。因此，
　　　　　　　　在形式上，這句話的意思和他前此一句的譯文所謂「行由至轉
　　　　　　　　變成緣」一樣，　都是在表達「由先助力，界義轉變」的意思。
　　　　　　　　（　裕А�8）　然
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�6）　奘師譯文中「行由至轉變成緣」一句，　實難視為是
　　　　　　　　　　　　　　　“prapya　iti　yo'rthah　so　'rthah　pratitya　iti　”
　　　　　　　　　　　　　　　　一句的相應之譯。　就梵文原句而言，乃是一典型的
　　　　　　　　　　　　　　　　相關關係句，　吾人以為若非奘師落譯了此句，或其
　　　　　　　　　　　　　　　　所據之底本有異於今本　　，　否則當不致錯解此句為
　　　　　　　　　　　　　　　「行由至轉變為緣」。事實上，此句所詮與原句所表
　　　　　　　　　　　　　　　　，　二者之間極不相類，故而奘師此處之譯實難視之
　　　　　　　　　　　　　　　　為是原句的意譯，　蓋原文之義在表示“　prapya　”
　　　　　　　　　　　　　　　　等於“　pratitya　”，　至於奘師之譯顯然並無此義
　　　　　　　　　　　　　　　　，而是在進一步說明詞根“√　i　”附加了詞前綴“
　　　　　　　　　　　　　　　　prati…　”之後，意義上的變化。當然，吾人若視奘
　　　　　　　　　　　　　　　　師此句為原文所無之增語，　則此一增語的出現，或
　　　　　　　　　　　　　　　　多或少都有可能是他把原文中的“　　prapya　iti　”
　　　　　　　　　　　　　　　　，铡�讀成了“　prapya　itir　”（此中，“　itir　”
　　　　　　　　　　　　　　　　正是「行」之義）之後所產生的。
　　　　　　　　（　裕�7）　　依　Pradhan　的校本，在「緣起」之詞義解釋的第二
　　　　　　　　　　　　　　　　說中　，　亦無奘師所譯「參是聚集義，嗢是上昇義」
　　　　　　　　　　　　　　　　之句，　然而在對應的藏本之中，雖無「嗢是上昇義
　　　　　　　　　　　　　　　　」之句，　但卻有「參是聚集義」的譯文，而且在稱
　　　　　　　　　　　　　　　　友的疏釋裡，　亦是但有前句之牒引與疏文而無後句
　　　　　　　　　　　　　　　　，　故而可知此處當有「參是聚集義」一句，而兩說
　　　　　　　　　　　　　　　　中的「嗢是上昇義」之句，　則均應視為奘師之增語
　　　　　　　　　　　　　　　　。
　　　　　　　　（裕�8）　　　事實上普光正是如此來理解奘師的這兩句譯文：　故
　　　　　　　　　　　　　　　　造字家於「行」界上，　加「至」助緣，「行」成
　　　　　　　　　　　　　　　「緣」義。


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　　　　　　　　而，奘師如此譯解，這和原文之間是有些出入的。　此句的原
　　　　　　　　文：　“　padih　satta…arthah　samut…purvah　pradur…bhava…
　　　　　　　　arthah。　”這句話在意思上，　一方面是在解說詞根“√　pad
　　　　　　　　”之義，　　而主要的是在表達“　　samutpada　　”之義即是“
　　　　　　　　pradur…bhava　”（現起）之義。
　　　　　　　　　　由於真諦的譯文略去了詞構分析的一段，　因此我們也無
　　　　　　　　從得知他會如何來譯解這一段典型印度式的「說文解字」。
　　　　　　　　就奘師的譯文而言，　根據前面的比對與分析，我們可以見出
　　　　　　　　它仍然是受限於「不可共量性」下的產物。　其所謂「行由至
　　　　　　　　轉變成緣」乃至「有藉合昇，　轉變成起」，這些譯文都不能
　　　　　　　　說是很成功的把原典裡的「說文解字」充分表達出來。　以下
　　　　　　　　則就兩人皆有譯出的部分來比對二家之譯。
　　　　　　　　　　在真諦與玄奘二人的譯文裡，　他們對原文中藉由字源學
　　　　　　　　分析而來的「緣起」之詞義解釋，　在翻譯上，都各自添入了
　　　　　　　　「諸行法」與「有法」一詞來豁顯「緣起」之義。　就中，真
　　　　　　　　諦譯師的增語「諸行法」一詞，　　　在意思上，　　可以是指“
　　　　　　　　sajskara　”或“　sajskrta　”而言，亦即泛稱「一切存在」
　　　　　　　　或「一切有為法」的意思。　至於奘師譯文中「有法」一詞的
　　　　　　　　增入，　若是將之理解為“　bhava　”或“　sat　”之義，則大
　　　　　　　　體上與真諦的增語無異；　然而，若順說一切有部「法有」的
　　　　　　　　觀點，　亦即所謂「三世實有，法體恒存」的立埸，則「有法
　　　　　　　　」一詞可以是指「五位七十五法」的「有法」而言。　但是，
　　　　　　　　此處若是順後者之義來理解「有法」一詞的意思，　則所謂「
　　　　　　　　有法至於緣已，和合生起，是緣起義。　」的界說，便必須看
　　　　　　　　成是由說一切有部所提出來的說法。　因此，相對於真諦「諸
　　　　　　　　行法」的增語而言，　奘師「有法」一詞的添入，嚴格說來，
　　　　　　　　並洠в羞_到要豁顯文義的目的。（　裕А�9）
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　　　　　　　　　故造字家於「有」界上，　加「合昇」緣，「有」成
　　　　　　　　　　　　　　　「起」義。
　　　　　　　（　裕А�9）　持有部立埸的眾賢對此一「緣起」的界說，曾提出
　　　　　　　　　　　　　　「如是所釋，　越彼所宗」的批評，指責俱舍論主背離
　　　　　　　　　　　　　　　了有部的觀點。因此，在上文茫�胳中的緣起之義，當
　　　　　　　　　　　　　　　非順有部之說而來；然而，或許是基於奘師「有法」
　　　　　　　　　　　　　　　一詞的增入，而使得漢譯文中此一界說的哲學背景變
　　　　　　　　　　　　　　　得較不明確。因此，對於此一界說的立埸歸屬，《光
　　　　　　　　　　　　　　　記》的科判便以為此或為經部所提，或為說一切有部
　　　　　　　　　　　　　　　所提。普光此種兩可之說的認定，奘師「有法」的增
　　　　　　　　　　　　　　　語多少是要負些責任的。《寶疏》於此則據眾賢「如
　　　　　　　　　　　　　　　是所釋，越彼所宗」的批


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　　　　　　　　　　其次，　真諦譯文中所謂「由聚集未有成有」，以及奘師
　　　　　　　　譯文中「和合昇起」之句，皆可看成是原文“　samud…bhavah
　　　　　　　　”的對譯，而藏本則譯作“　hbyuv　ba　”。　就中，奘師之譯
　　　　　　　　，　明顯的是逐語直譯式的字面之譯，而藏本此處若非所據底
　　　　　　　　本與今本有異，　則可以見出並非採逐語直譯式的字面之譯而
　　　　　　　　是意譯。　但是，不論是奘師之譯或藏本之譯，若是就義理的
　　　　　　　　豁顯而言，二家的譯筆皆不及真諦之譯。　真諦透過了「由」
　　　　　　　　與「未有」的增語，　顯然是較為明確地詮釋了「緣起」之義
　　　　　　　　。（　裕А�10）
　　　　　　　　　　透過以上梵文原典與兩位譯師的譯文比對，　此處我們可
　　　　　　　　以發現一個相當有趣的現象。　對於原籍印度的真諦而言，梵
　　　　　　　　語是其母語，　因此對他來說，如何斟酌譯文的漢語化比隨文
　　　　　　　　逐句來推敲梵文原典的意義來得更為迫切，　或許我們可以這
　　　　　　　　樣子來說，　比之於表層語法上的理解問睿�，在翻譯上，他更
　　　　　　　　為關心的是深層語意上的詮釋問睿�。　然而，對於出身背景與
　　　　　　　　真諦恰好相反的玄奘來說，　隨文逐句以理解梵文原典的意義
　　　　　　　　遠比考量譯文的漢語化來得更形重要，　這便形成了他的譯作
　　　　　　　　之中諸多但為牽就梵文語序而全然不似漢語構句的現象。　對
　　　　　　　　於真諦而言，　理解梵文字句表層的意義，並不構成問睿�，成
　　　　　　　　為問睿�的是如何藉由漢語來詮釋其深層的意義；　然而，對於
　　　　　　　　玄奘來講，　梵文字句的理解是其當務之急，而漢語式的詮釋
　　　　　　　　往往非其掛心所在。　事實上，在前揭段落之中，奘師的翻譯
　　　　　　　　可說是近似逐語直譯而可媲美藏本之譯。（　裕А�11）　在他的譯
　　　　　　　　文之中，　可以清楚地讓我們覺察到他之試圖把梵文的語法概
　　　　　　　　念介紹給漢語界的用心。詞根（　dhatu，界）與詞頭
　　　　　　　（upasarga，先助）的概念，雖然在他的譯文中是語焉不詳的
　　　　　　　　介紹給了的漢語界，　而這
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　　　　　　　　　　評，辨正普光之說而謂「准此等文，故知論主依經
　　　　　　　　　　　　　　　　　部宗釋也。」
　　　　　　　　（　裕А�10）　因此，對於「本尚虧圓」或「言之過簡」的文句，
　　　　　　　　　　　　　　　　　在翻譯時，若但採逐語直譯的方式，或許雖能固守
　　　　　　　　　　　　　　　　　原文的表層之義，然而如此一來，卻往往會對原文
　　　　　　　　　　　　　　　　　的深層意思失之交臂，彥琮所謂「譯豈純實」的批
　　　　　　　　　　　　　　　　　評，或許正是對此而發。當然，在譯解原文之際，
　　　　　　　　　　　　　　　　　過甚其辭的增語也當該是翻譯者力求避免的。
　　　　　　　　（　裕А�11）　就文獻學的觀點而言，藏傳逐語直譯式的佛典一向
　　　　　　　　　　　　　　　　　在學界的心目中　，均被視為是所謂「準梵語佛典」
　　　　　　　　　　　　　　　　（山口益之語）。　實則，就奘師此段譯文而言，若
　　　　　　　　　　　　　　　　　對比於藏本之譯，可謂不遑多讓。


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　　　　　　　　兩個梵文語法的概念對當時中土的讀者而言，　自是極其陌生
　　　　　　　　的；　然而，或許是透過玄奘本人的口授講論　，　我們終於在
　　　　　　　《光記》，特別是在《寶疏》裡見到了以近似格義的手法吸收
　　　　　　　　了這兩個梵文語法的概念，　而這種理解上的突破在真諦以詮
　　　　　　　　釋為導向的譯文中，基本上是難以達成的。（　裕А�12）

　　　　　　　【貳·文法學者的批判】

　　　　　　　　梵本　na　yukta　esa　padarthah　｜　（138。4）　kij　karanam　｜
　　　　　　　　　　　　　ekasya　　hi　kartur　dvayoh　kriyayoh　　purva…kalayaj
　　　　　　　　　　　　　kriyayaj　　　ktva…vidhir　　　　bhavati　　　｜
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�12）　我們試看以下一段出自《寶疏》對此段俱舍之文的
　　　　　　　　　　　　　　　　　疏釋，便可知奘師之譯仍可算是佛典譯�