俱舍论·世间品 所记有关「缘起-第6章

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　　　　　　　　法上的不可共量性，　而試圖在構句上繼踵此一梵文句式，結
　　　　　　　　果往往傳神之作乃屬罕見，　而「譯豈純實」的形似之文比比
　　　　　　　　皆然。　對於古來散文一向發達而且書寫工具亦稱便捷的漢地
　　　　　　　　來說，　採用四句五言詩的體例來傳譯梵文偈頌，顯然並非明
　　　　　　　　智而得當之舉。　這此之間，除了宗教上的「拢龝�情結」之外
　　　　　　　　，　是否和原初創立此一譯例的譯者並未深入了解梵漢兩地在
　　　　　　　　文明上的某些差異有關，　事實上，漢地「格義」之起，即是
　　　　　　　　源於斯土之士對彼方「另類思想」　的差異性認識不足有以致
　　　　　　　　之；　我們認為以漢語四句五言詩的形式來傳譯梵文四句八音
　　　　　　　　節的偈頌，　在某一意義上，亦可說是「格義」，析二家如何
　　　　　　　　譯解原文的這三句話。　首先是關於前件，真諦一如前例而未
　　　　　　　　於此中表出條件句式而譯之為「言俱」（　這或許是受制於五
　　　　　　　　言詩的譯例，　而無法暢其所言吧），奘師「若俱」之譯則清
　　　　　　　　楚的表示了這個意思。　其次是後件的翻譯，真諦譯為「亦不
　　　　　　　　然」，而奘師譯作「便壞已」。　嚴格說來，二家之譯都有缺
　　　　　　　　失。　就中，真諦對於“　ktva　”的概念仍一如前例的置之不
　　　　　　　　理而未加譯出，　這或許是他基於為漢語讀者考量的結果，然
　　　　　　　　而，　真正的問睿�或許是他意識到了語法學上的不可共量性的
　　　　　　　　存在，故而缺而未譯。　至於其「亦不然」之句的譯法，則顯
　　　　　　　　非佳構，　因為若合其前後之言以觀之，吾人實難見出原文條
　　　　　　　　件句式的意味，而且他對“　na　siddha　”一詞的翻譯，則失
　　　　　　　　之過寬而未加簡別其嚴格意義，　此語實指「理論或論證的不
　　　　　　　　得成立」而言。　實則，「不然」之詞，什公以降頗喜用之，
　　　　　　　　然而若睽之原文，　漢語譯作「不然」之詞者，實乃譯自諸多
　　　　　　　　不同分際的語詞，　故而若但以「不然」一詞譯之，則顯然是
　　　　　　　　混漫了此間應有的義理分際而失之浮泛，　　這一點在　　　R。H。
　　　　　　　　Robinson　的研究之中，早已為文指出來了。　（　裕А�33）　奘師
　　　　　　　　將“　na　siddha　”譯為「壞」自是比真諦之譯為佳，然而其
　　　　　　　　一如真諦而未把“　atra　”（在這種情況下）一詞譯出，　則
　　　　　　　　仍未善盡譯者「信」之一責。
　　　　　　　　　　就前述這一點來說，　也許並不能怪二人譯筆不佳，而只
　　　　　　　　能說這種缺失基本上是格於以四句的五言　詩體例而來傳譯梵
　　　　　　　　文偈頌（大體上是由四句八音節或兩句十六音節構成　）所造
　　　　　　　　成的；　事實上，對後者而言，由於詩律上的種種範限，原本
　　　　　　　　便無法暢所欲言，因而「本尚虧圓」之作自屬多有；　然而，
　　　　　　　　漢譯者似乎有意忽視兩種語文之間在表層　句法上的不可共量
　　　　　　　　性，　而試圖在構句上繼踵此一梵文句式，結果往往傳神之作
　　　　　　　　乃屬罕見，而「譯豈純
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�32）P。Pradhan　的校本把“　iti　”一詞置入偈頌之中，
　　　　　　　　　　　　　　　　基本上摺�反了“　　wloka　”的詩律，　故宜正之為“
　　　　　　　　　　　　　　　　saha　　cet　　ktva　　na　　siddho　　'tra　　urva…kala…
　　　　　　　　　　　　　　　　vidhanata　∥　iti　｜”。　事實上，“　iti　”一詞
　　　　　　　　　　　　　　　　在藏本中未見譯出，　而稱友牒文亦無此語。
　　　　　　　　（　裕А�33）參見裕А�16。


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　25　頁


　　　　　　　　實」的形似之文比比皆然。　對於古來散文一向發達而且書寫
　　　　　　　　工具亦稱便捷的漢地來說，　採用四句五言詩的體例來傳譯梵
　　　　　　　　文偈頌，顯然並非明智而得當之舉。　這此之間，除了宗教上
　　　　　　　　的「拢龝�情結」之外，　是否和原初創立此一譯例的譯者並未
　　　　　　　　深入了解梵漢兩地在文明上的某些差異有關，（　裕А�34）　事實
　　　　　　　　上，　漢地「格義」之起，即是源於斯土之士對彼方「另類思
　　　　　　　　想」的差異性認識不足有以致之；　我們認為以漢語四句五言
　　　　　　　　詩的形式來傳譯梵文四句八音節的偈頌，　在某一意義上，亦
　　　　　　　　可說是「格義」，　而這種譯例或有可能是出自初抵中土的彼
　　　　　　　　方譯者之手。　著重「語言」的印度文明與強眨�「文字」的中
　　　　　　　　國文化，　這二者之間的差異是否也對兩地的佛教思想有其一
　　　　　　　　定的意義，這些問睿�都是極其有趣而值得進一步探究的。　　
　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　以下且來論列二家對理由之句的翻譯。就中，“　purva…
　　　　　　　　kala　”一詞在前文中已然提到過，而且在該處也評比了二家
　　　　　　　　之譯的得失。　（　裕А�35）　事實上，此
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�34）　漢地自春秋戰國以來散文日趨發達，而秦漢以降書
　　　　　　　　　　　　　　　　　寫工具更是便捷；因此，中土的知識學問大體上是
　　　　　　　　　　　　　　　　　藉由書寫與閱讀而來，在這一點上是與印度大異其
　　　　　　　　　　　　　　　　　趣的。對於後者而言，他們的知識學問基本上是靠
　　　　　　　　　　　　　　　　　著口傳記誦與聽聞而有，佛經中「如是我聞」之句
　　　　　　　　　　　　　　　　　多少透露出了此一訊息。由於彼土古來書寫工具不
　　　　　　　　　　　　　　　　　甚發達（因而在佛教的傳統中，傳抄經典，自來便
　　　　　　　　　　　　　　　　　被視為「功德」），是以偈頌之體一向盛行，蓋此
　　　　　　　　　　　　　　　　　一形式最便於口傳記誦與聽聞。在古代的印度，他
　　　　　　　　　　　　　　　　　們不但以偈頌來從事文學創作以及宗教禮讚，而且
　　　　　　　　　　　　　　　　　也用之以記述歷史乃至撰造哲學作品，因此，若稱
　　　　　　　　　　　　　　　　　其為「詩之國度」亦不為過。然而，對中土來說，
　　　　　　　　　　　　　　　　「詩言志而歌詠言」，　基本上甚少挪為它用，因此
　　　　　　　　　　　　　　　　　斯土之敘事詩自《詩經·豳風七月》以降，堪稱日
　　　　　　　　　　　　　　　　　形萎縮而不振，至於日後禪門之偈語，則正是不立
　　　　　　　　　　　　　　　　　文字而強眨�語言之餘的後話。或許我們可以方便的
　　　　　　　　　　　　　　　　　使用「語言文明」與「文字文明」來標舉這兩大文
　　　　　　　　　　　　　　　　　明的各自特色吧。諸如國人古來計量書籍大小，往
　　　　　　　　　　　　　　　　　往是以冊或卷為單位，而彼土則是以偈頌為單位，
　　　　　　　　　　　　　　　　　所謂《八千頌般若》（一頌為三十二個音節，故所
　　　　　　　　　　　　　　　　　謂《八千頌般若》即是指「三十二音節的八千倍的
　　　　　　　　　　　　　　　　　般若經」而言，事實上該經乃是散文而非偈頌之體
　　　　　　　　　　　　　　　　　；據曾西行梵土的義淨所言，他曾親聆一老比丘背
　　　　　　　　　　　　　　　　　誦十萬頌的般若經，其驚人的記誦能力實乃漢之伏
　　　　　　　　　　　　　　　　　生難望項背的）。總而言之，以漢語四句五言詩的
　　　　　　　　　　　　　　　　　體例來傳譯梵文四句八音節的偈頌，若非基於其它
　　　　　　　　　　　　　　　　　目的，則顯然是忽視了文明的差異，而試圖在形式
　　　　　　　　　　　　　　　　　上「格義」的不當之舉。
　　　　　　　　（　裕А�35）　參見【貳·文法學者的批
　　　　　　　　　　　　　　　　　判】一節有關之文。


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　　　　　　　　語乃是節引自　Panini's　Astadhyayi　（3。4。21）：“　samana…
　　　　　　　　kartrkayoh　purva…kale　（兩者同一作者，　而時間上在先者）
　　　　　　　　”　（　36）　的經句。　此處所謂“　purva…kala…vidhanatah　”
　　　　　　　（依照時間上在先的規則），其之所指，即是　Panini　著作之
　　　　　　　　中的此一經句。　真諦對此一節引的經句，若就其學養而言，
　　　　　　　　當屬必知；　然而，在此處，真諦之譯亦如其於前文之中的做
　　　　　　　　法（所謂「於前事一義成，　於後事第二義成」），置其表層
　　　　　　　　句構於不顧而但就此一經句的深層語意加以譯出。　（　裕А�37）
　　　　　　　　當然，　平心而論，真諦此處所謂「由事約前後」（在文義上
　　　　　　　　，　這句話的意思是說「因為﹝同一作者的兩項�｛作用，﹝由
　　　　　　　　於“　ktva　”的使用，　而�｛判定了二者之間此前彼後的關係
　　　　　　　　。　」），其文雖簡約，但在意思上顯然是比「於前事一義成
　　　　　　　　，於後事第二義成」來得完足。　雖然如此，其所謂「言俱亦
　　　　　　　　不然，由事約前後。　」，仍無法讓不諳梵語的漢地讀者一目
　　　　　　　　了然的見出偈文的確切意義，　雖然吾人在義理上，可藉由經
　　　　　　　　量部所謂「　過未無體」之說的「剎那滅論」來理解真諦譯文
　　　　　　　　的意思，　但這顯然是另一層面的義理而非此一偈文的茫�胳之
　　　　　　　　義。（　裕А�38）
　　　　　　　　　　至於奘師之譯　，　所謂　「彼應先說故」，此處若是合其
　　　　　　　「若俱便壞已」的前句譯文，則可以見出其譯文之意是說「因
　　　　　　　　為，　那個附加了“　ktva　”的語詞所表示的作用，應該是先
　　　　　　　　被提及的。　」因此，玄奘此處的譯筆顯然
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�36）　這一點在稱友兩處的疏文中都曾明確的加以指出。
　　　　　　　　（　裕А�37）　根據吾人前文對真諦譯例的分析，這種傳譯方式或
　　　　　　　　　　　　　　　　　可稱之為是他的翻譯準則。當然，在這一點上，尚
　　　　　　　　　　　　　　　　　待更多的譯例分析來加以驗證。
　　　　　　　　（　裕А�38）　此一偈句是文法學者就其專業的立埸而批判論主由
　　　　　　　　　　　　　　　　　詞構分析而來的詞義解釋。因此，偈文確切的意思
　　　　　　　　　　　　　　　　　當該在此一梵文語法規則的茫�胳上加以表出。然而
　　　　　　　　　　　　　　　　　，真諦或許已然警覺到此間有著語法學上「不可共
　　　　　　　　　　　　　　　　　量性」的存在，故而但約其深層語意而譯之。事實
　　　　　　　　　　　　　　　　　上，吾人若但就「緣」與「起」之間的義理論爭而
　　　　　　　　　　　　　　　　　言，不論是主張「先緣而後起」或「即緣即起」，
　　　　　　　　　　　　　　　　　此一問睿�本身自是超越於自然語言之上的，這即是
　　　　　　　　　　　　　　　　　說，此一問睿�的出現並不是因於梵文這種具有特殊
　　　　　　　　　　　　　　　　　語法規則的語言，縱使它轉換成另一種具有不同語
　　　　　　　　　　　　　　　　　法規則的自然語言，我們在義理上提出此一問睿�也
　　　　　　　　　　　　　　　　　是合法的。因此，若就翻譯論而言，真諦置「表層
　　　　　　　　　　　　　　　　　句法」於不顧而試圖以「深層句法」來跨越此一不
　　　　　　　　　　　　　　　　　可共量性的鴻溝，基本上也是同樣合法的。


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　　　　　　　　並非逐語直譯，　這和他在前一茫�胳中的譯法是不一樣的，在
　　　　　　　　該處對“　　　ekasya　　　hi　　　kartur　　　　dvayoh　　　　kriyayoh
　　　　　　　　puva…kalayam　　kriyayam　　ktvavidhirbhavati。　”之句中的
　　　　　　　“purva…kala　”，奘師譯作「前」（真諦之譯亦是如此。　實
　　　　　　　　則，　此語若逐語而譯，當為「前時」，或許二人都認為存有
　　　　　　　　論上的、　時間上乃至邏輯上的先後在此茫�胳中並無加以簡別
　　　　　　　　的必要，　當然也有可能在他們進行翻譯之際，根本就洠в幸�
　　　　　　　　識到這一層在義理上應有的分際），　若與此處奘師的譯筆相
　　　　　　　　較，則仍可算是直而譯之的。　雖然如此，在他的意譯之中，
　　　　　　　　仍然可以見出他試圖緊扣原文的茫�胳之義　　，　這一點在日後
　　　　　　　《光記》與《寶疏》的相關疏文中是可以清楚看到的。　（　　裕�
　　　　　　　　39）　依照吾人在前文中對奘師譯例的分析，　自然會興「奘師
　　　　　　　　於此何以並未貫徹其譯筆而逐語直譯」之問，　實則，這正是
　　　　　　　　其繼踵前人以漢語四句五言詩的體例，　在形式上意圖「格義
　　　　　　　　式的」來傳譯四句八音節的梵文偈頌，　必然會導致的一種結
　　　　　　　　果。
　　　　　　　　　　梵文研究領域裡的前輩金克木先生，　曾在一篇論及鑒真
　　　　　　　　和尚自中土攜梵本枺�返扶桑的紀念文中，　引用了斯學界開山
　　　　　　　　之祖　F。Max　Myller　的一段語話，　這些話語雖然已是百年之
　　　　　　　　前的故物，　然而我們以為它的意義迄今猶新，仍能發人深省
　　　　　　　　，　故而此處且暫用其語來打住我們的論述，至於筆者未盡之
　　　　　　　　業，當待它日因緣具足之際或可補之。　其言曰：「中國佛教
　　　　　　　　徒能得到足夠的梵文知識，　和印度佛教徒談論並且從他們學
　　　　　　　　習佛教玄學的含義，這真是個奇跡。　同樣令人驚奇的是，印
　　　　　　　　度佛教徒竟能學會中文以至於能夠在　那種語言中找出佛教及
　　　　　　　　其哲學的抽象哲學術語的準確翻譯。　就我所見，我懷疑即使
　　　　　　　　是最好的中國學者　　，　從即使是最好的譯者的譯本中能得到
　　　　　　　《金剛經》或類似的書的準確理解，除非是他們能先讀梵文的
　　　　　　　　原本。　我的兩個學生（按　：指日本的南條文雄和笠原研壽）
　　　　　　　　這樣作了以後，　常常發現能更好
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�29）　就中，《光記》的相關疏文兼顧了茫�胳與義理兩個
　　　　　　　　　　　　　　　　　層面的意思，他說：「彼應先說『至緣後方起』，
　　　　　　　　　　　　　　　　　不應說『俱』；聲論、經部俱說『過未無體』故。」
　　　　　　　　　　　　　　　　　而《寶疏》則但就奘師所緊扣的茫�胳之義來疏釋此
　　　　　　　　　　　　　　　　　一偈句，他說：「若至緣時，即是起時，則不應言
　　　　　　　　　　　　　　　　『由此，有法至於緣已』。　言『已』者，必應合在
　　　　　　　　　　　　　　　　　先說，不合俱時。此是敘聲論師破也。」


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　　　　　　　　地理解玄奘等人當初想表達的意思，　而在這以前他們似乎不
　　　　　　　　能從漢譯發現確切的可譯出的意義，　盡管他們對經文差不多
　　　　　　　　都能背誦。」　（　裕А�40）
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�40）　參見金克木著《印度文化論集》，p。216，　中國社
　　　　　　　　　　　　　　　　　會科學出版社，1983。　事實上，M。Myller　此文是
　　　　　　　　　　　　　　　　　出自他在刊行西方世界第一個《金剛經》梵文校本
　　　　　　　　　　　　　　　　　之際的引言，時當西元　1881　年。此一本子的眩�刻
　　　　　　　　　　　　　　　　　本，近時已由許洋主居士所主持的「如實佛學研究
　　　　　　　　　　　　　　　　　室」印行流通，而　M。Muller　的序文也已悉數中譯
　　　　　　　　　　　　　　　　（參見《新編梵文佛典·金剛般若波羅蜜經》，　冊
　　　　　　　　　　　　　　　　　五，p。569　～　600，如實出版社，1995　）。　細觀
　　　　　　　　　　　　　　　　　M。Muller　前揭引言的中譯全文之餘，　多少可以見
　　　　　　　　　　　　　　　　　出金克木先生對原序的這種片段引用（由於手上並
　　　　　　　　　　　　　　　　　無　M。Myller　原文可資對照，故難以衡定二者此段