道家典籍+-第56章

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性命的探索方面，中国哲学具有不可磨灭的光辉价值，而道教内丹学对性命问题的探索又具有其独特性，在我们探索人类性命奥秘的征途上，深入研究、省思内丹学对性命问题的探索及解决办法，无疑具有十分重大的意义。

　　性命问题在内丹学中非常重要，内丹学也被称为〃性命学〃。内丹学南宗述其〃性命之学〃的传承为：〃黄帝阐其秘则有阴符，柱下畅其旨则有道德；伯阳殚其蕴则有参同，平叔吐其术则有悟真，至是而性命之学发露无余矣，自后平叔授之，石得之。石授之薛道光，薛授之陈泥丸，而真人之道（按：指白玉蟾）乃授于泥丸先生者。〃4而张伯端《悟真篇》自序言〃故老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死〃5，这是以佛道之学皆为〃性命学〃。《乐育堂语录》原跋称〃〃非阐明性命之学，无以唤醒群迷〃6，亦以内丹学为性命之学。其余如〃神仙之学，不过修炼性命返本还源而已〃7，〃炼丹之要，只是性命二字〃8，〃夫学之大，莫大于性命〃9等等，内丹学文献中对性命问题的强调比比皆是，真可谓〃内外通来性命两个字，了却万卷丹书〃10。我们在本文中不是要研究介绍各丹家对性命问题的种种看法，而是综合研究内丹学性命问题的现代意义。

　　内丹学既称为〃性命之学〃，可见性命问题在内丹学中的重要性。一般而言，在中国哲学研究中，〃心性论〃非常重要，儒释道三家都有一套完整的心性学说。内丹学的〃性命学〃也可以归入广义的〃道教心性学〃之中，但严格而言道教内丹学应该以〃性命学〃名之更为贴切，这可以显示道教内丹学〃性命双修〃的宗旨，突显出内丹学重视〃气〃、〃命〃的修炼的特色。事实上道教内丹学的〃性命学说〃有其独特性，和儒、释两家的心性学说有明显的区别，这与内丹学有一套系统的〃性命〃修炼工夫有关。儒家和佛教显教都只重心性修养的工夫，对人的身体缺乏关注，更没有对身心关系作深入的探索。在三教修道体系中，只有道教内丹学和佛教密宗对人体的身体气脉有一套系统的理论与实践工夫，人的身心是相互作用相互关联的，内丹学性命双修的体系有非常重要的意义。研究〃道教内丹学中的性命问题〃属于较客观的学术研究，而本文则纯是我从现代角度对性命问题所作的一些思考与体会，可以不拘于文而作较为自由的展现了。

　　二

　　中国儒释道三教都是一种〃生命的学问〃，都是通过生命的自觉的修养而达于〃性命与天道为一〃的超越境界，因而也都可称为广义的〃性命学〃。儒家侧重于从〃道德〃入手，通过〃正心诚意〃〃克己复礼〃的道德修养而达于〃万物一体〃的圣人境界；佛家侧重于从〃智慧〃入手，通过〃戒定慧〃的修持而达于〃真空妙有〃的涅？境界，儒家侧重于〃伦理〃的修养，欲〃修心养性〃；佛家则侧重于〃心理〃的觉悟，欲〃明心见性〃。相对比而言，道教则是侧重于〃生理〃的修炼，通过性命双修而〃修真炼性〃。三教的入手不同，所侧重者亦有别，《性命圭旨》云〃故三教圣人，以性命学开方便门，教人熏修，以逃生死，教人顺性命以还造化，其道公。禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高。老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。〃11三教都可谓之〃性命学〃，但儒教序正人伦，顺性命之天理而治国平天下为本，故〃其道公〃；禅宗见性成佛，实相如如，觅性命了不可得，幻性命而无得正观为本，故〃其义高〃。儒家既顺性命之自然，自于性命之生老病死随遇而安而对身体无所挂怀；佛家既视性命为幻而入于无人无我之空境，自亦对身体之生老病死置之度外只求精神之超越。故儒释二教对现实的生命并不太顾虑，唯道教注重身体之修炼求长生不老，故〃其旨切〃。当然以上所说皆不免空泛，而且佛道二教实多有相通，我们不能光从表面上的差异即断其异同，必须由其表面之异而会其实质之同。不管怎么样，儒释道三教皆重生命本身的修养，都追求一种超越的精神境界，都承认人有达到圆满境界的可能性，只不过相对而言，道教更为关注人的现实的身心，试图通过实实在在的生命自我修炼，达到超越现实的神秘超人之域。道教内丹学的〃性命双修〃的工夫，有其独到的意义。以儒释道为中心的中国哲学，因此也都是一种〃生命的学问〃，和西方的形而上学有明显的不同。中国哲学并不重视对外在的自然规律的探索，也不重视人的理性能否达到对外界对象的客观认识的知识论课题，中国哲人大都以人生问题为根本关切，以求证人生之〃道〃为己任，以知行合一的方式去体验〃生命的学问〃。但中国哲学也有一套〃形而上学〃，形而上学不能以西方的模式来界定，如以西方形而上学为标准，则中国几无所谓的形而上学；凡追究宇宙人生的终极性问题和达到终极性的人生超越境界的学问，都可叫作形而上学；因此儒释道都有自己一套形而上学。但这样一来，中国哲学的形而上学就有区别于西方的特点，必须联系到生命修道现象的体验才能了解三教形而上学的真象与价值。其中一个主要的区别是，西方哲学中的〃形而上的存在〃主要是指〃经验物理现象〃之上或之后的最高实体，为一种〃最高知识〃的对象或〃限制最高知识的对象〃；中国哲学里的〃形而上的存在〃主要是指〃心理自然现象〃之上或之后的最高精神境界，为一种〃最高修养〃的境界或〃达到最高境界的依据〃。前者可称为自然玄学或知识玄学，后者可称为精神玄学或智慧玄学。日本学者汤浅泰雄曾提到过这个问题，他说：〃如果西方的形而上学可以认为是研究'物理自然'经验之后的存在，那么，东方的形而上学可以称之为'心理玄学'，即其目的是处理人的'灵魂'经验之后的存在〃12，当然任何比较都只有相对意义，是从其主要的趋向而论的，西方哲学要从经验的知识达到普遍必然的知识，而中国哲学则要从〃经验的心（或命）〃返回到〃超越的性〃，要从〃有限的人〃返回到〃无限的道〃，要从〃有形的实〃返回到〃无形的虚〃。从客观的意义上讲是〃道〃，从主观意义上讲就是〃性〃，而〃性〃通于〃道〃，主观通于客观，〃性〃是主观中的客观，是内在而又超越；〃道〃是客观而以主观，是超越而又内在。从本体上讲，是从〃道〃而到〃性〃，由超越而内在，〃性〃是〃天〃之〃命〃，〃性〃起于〃道〃；从修养上讲，是由〃性〃而悟〃道〃，由内在而超越。故〃道〃有最高本体亦有最高境界义还兼最高工夫义。求道是求证本体之道，悟道则是工夫，证道则是境界。如何从内在的性命而通于超越的天道，就是中国哲学的根本宗旨之所在。而所谓〃得道〃并不是在理性上对〃道〃有所〃认识〃，实际上〃道〃根本不可以视为一个对象去认识它，你必须融入它、与它为一体，你必须变成〃道本身〃：它是一种终极性的境界，是有限消失淤无限，是波浪融化于海洋。得道实际上〃无道可得〃，因为如果还有〃得道的人〃和〃所得的道〃，你就根本还没有〃得道〃，只要有〃你〃在，〃道〃就不在，你的自我是个阻碍，人执着于自我就不能见道。在得的境界里，人与道失去了界限，〃能〃与〃所〃成为一体，你就是道。内丹学还虚合道的最高境界，最后就必须与道为一。

　　在从性命通于天道的修养中，人就是一个可能的存在，他现在的样子并不就是他的终极可能性，他可以通过主动自觉的修养而达于更加圆满的状态。儒释道三教之所以可能，乃是因为有已经达成超越境界的人作为保证，儒源于圣，儒学即如何成圣之学；（仙）道源于仙，仙学即如何成仙之学；释源于佛，佛学即如何成佛之学。如无圣、无仙、无佛，则三教皆成空谈，人类无终极圆满之境界可言。依西方哲学，圆满境界归之上帝，人本无实现圆满境界之可能；但依中国哲学，则实现此圆满境界乃为三教之根本宗旨，圆满境界之可能，为三教之共同承认的前提。因三教之学皆源自于一圆满境界之流露，故其学都不是对常人身心境界的普通分析，而是着眼于人的提升，它们不是问〃人现有的身心状况是什么？〃而是要问〃人可能达到的身心状况是什么？〃或〃如何通过修炼达到人所可能实现的身心境界？〃因此中国哲学是从一个人生可能实现的顶峰来看人的问题和他的可能发展。

　　西方精神分析学关注人的精神健康，揭示了人的巨大潜能，在一定程度上揭示了生命的奥秘。但是这些精神分析的大师他们自己也需要被分析，他们并没有觉醒，没有发挥其全部潜能而达到生命的开花。他们最多能帮助精神变态的人恢复正常，他们无法使探寻生命之〃道〃的人找到精神的家园。东方的禅与道从某种意义上说也是一种精神治疗学，但却是更彻底的治疗学，因为它不仅要治疗一般意义上的疾病，而且要帮助人们达成更高层次的精神成长。从仙佛的境界看，所有的人都是有病的人，因为他们有烦恼；从常人的眼光看，仙佛就是超越了常人状态的超人。精神分析的目标是把不正常的人变成正常，而佛道的目标是把正常的人提升为超人！一般的心理学关心的是〃人是什么？人如何才是健康的？〃，它们在一个平面上讨论人的问题；东方的佛道之学可以称为〃觉悟心理学〃，它们关心的是〃人可能成为什么？人如何才能达到觉悟？〃，它是站在立体的层面上讨论问题。从修行的角度看待人的成长和人的可能，就把人本有的潜在能量与智慧放大了来看，就能从更高的层面上来观察人的问题。比如人的身心本来是统一的，但在常人那里人的身心表现为分离，人的身心内外无法达成整体的和谐；但修道有成就的人表现为身心一体内外和谐，这就显示了人的可能性。人的身心统一有一个〃度〃的问题，度即人的身心相关联的程度，它与人的〃功能态〃相联系，而人的功能态又与人的精神境界有密切的关系，人可以通过能动的意识作用而调整人的功能态。意识是最高层次的物质运动，它能够作用于比它更低层次的物质运动，如身体的运动等。常人意识不到身心的密切关联，但事实上即使在常态下人的心理也直接影响生理并同时受生理状态的影响。修行不过是把这种联系更加放大了，使其达到更敏感的程度，修行从根本上说不过是试图达成精神的完全自觉自控罢了。

　　三

　　谈到意识对物质的作用，精神对肉体的作用，这就是性命关系中最要的问题，这也是身心关系中最重要的问题。身心合一是什么意思？身心合一何以可能？它的条件是什么？它有哪些境界？这些都是相关联的很重要的问题。

　　如果把〃物质〃定义为标志〃客观实在性〃的哲学范畴，那么无疑〃意识〃也应该是一种〃客观实在〃，意识也应该是一种特殊的物质形式，是最高级的物质运动的形式。恩格斯在《自然辩证法》中说〃物质的运动，不仅是粗糙的机械运动，单纯的位置移动，而且还是热和光，电压和磁压，化学的化合和分解、生命和意识〃13，人的生命运动既包括生理的物质运动也包括意识的精神活动，意识的运动需要能量，它本身也是一种能量形式，意识运动是广义的物质运动。如果把〃物质〃定义为〃独立于人的意识之外的客观实在〃，那么这里的〃物质〃就是狭义的〃物质〃，意识就不包括在物质之中，如果说意识不是物质，那么就根本不能说〃物质产生意识〃，因为〃物质〃不可能产生〃非物质〃，物质的产物只能是更高的物质。

　　如果说意识只是作为物质的大脑的功能，那么〃物质的功能〃也必将仍是一种〃客观实在〃，亦即是〃物质〃。凡是存在的就都是〃客观实在〃的，不是〃客观实在〃的东西就不能存在，意识显然是一种现实的存在，我们也许无法证明在我们的意识之外还存在着物质，如西方一些唯心论者所说，但我们绝对地可以证明〃有意识〃，因为当我们〃意识〃到〃物质〃时我们已经有了〃意识〃，当我们怀疑〃意识〃的真实时怀疑的本身也是一种〃意识〃。意识既是一种客观的存在，那么它就是属于标志客观实在性的〃物质〃。根据《宇宙全息统一论》所说的〃意识和物质的全息〃，我们可以说〃物质和意识〃的关系，就象我们所论述的〃性和命〃的关系一样，是一种辩证统一、阴阳全息的关系，它们只有〃潜与显〃的区别，而没有绝对的两分，在物质中潜含有精神的因素，物质可以转化为意识；在意识中潜含有物质的功能，意识对物质有能动的作用。意识受物质的影响，精神受肉体的影响，这是常人显而易见的事实；意识影响物质，精神转变肉体，这是一切修道现象包括内丹学在内的人的精神的伟力。其实，人类一切的伟大发明创造，不都是源于人的精神智慧，不都是人的意识能动作用于物质世界的结果吗？

　　对于内丹学这样的通过生命的自我修炼而达到控制身体、转化身体并最后超越身体的修道思想体系来说，意识的巨大的能动作用是不言而喻的，整个内丹学修炼都是〃炼心〃啊！在现代中国，自八十年代以来：〃气功热〃持续不断，气功修炼不同于一般体育锻炼的地方就在于气功主要是意识的训练，是意识和形体的相互作用。科学已经发现了〃生物反馈〃的现象，就是人自己的意识可以改变自己的生理，〃意识是生命现象的最高层次，可以反作用于低层次〃，〃气功是意识作用于生理〃14，意识对物质的能动作用，以前一般从认识的角度看成是对物质运动的能动的反映，但意识可以直接地影响物质的运动，这恐怕是哲学研究的一个重大的课题。当然，意识对物质的作用仍然必须有物质的媒介，照内丹学看，这种媒介就是〃气〃，〃气〃介于物质和精神之间，是连接物质和精神的桥梁。

　　人越是变得文明，他就越少与自己的身体有联结，现代社会是高度信息化的社会，人们每天接触大量的来自工作、学习和生活的各方面的信息，头脑在飞速地运转，我们简直是生活在自己的头脑之中，已经很少意识到自己的身体了，除非身体的哪一部分出了毛病，否则我们总会遗忘了自己的身体，我们的身心之间出现了严重的分离！头脑试图操纵一切，大脑成了生命王国里唯一的主人，但身体不甘于被遗忘，它会起来反抗，它以种种疾病的形式打乱了人们正常的生活。意识是身体的阳光，身体渴望着意识的返照，当意识返观自身，身心合一为一体，身体就会奇迹般地充满能量与活力。另一方面，人的意识本身也出了问题，我们无法做头脑的主人，我们无法使念头停止，念头不止就无法知道我们意识的更广大的本源，我们执着于意识的波浪而无法感知意识的海洋，用内丹学的话来说就是不能由〃情〃返〃性，〃情〃是对象化的〃实意识〃，〃性〃则是无对象化的〃虚意识〃。从身心关系上看，一方面是身体的疾病影响了人的精神健康，另方面是人的精神的病态导致了身体的疾病。从内丹学中的性命看，既可以通过〃修命〃而〃修性〃，也可以通过〃修性〃而〃修命〃，性和命有密切的对应关系。精神分析大师荣格也指出：〃心与物之区分乃是一项不自然的二分法……我们不但可以根据肉体之结构进而推知心灵的结构，而且我们亦可凭借心灵的特征推知出肉体的特性。〃15人的烦恼就是病，意念的执着就是病，身心的分裂就是病，人身上大大小小的无数的疾病，并不能仅仅依靠外在的药物来