世界近代中期哲学思想史-第34章
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洛克只局限于感觉经验的机械唯物主义。
康德在研究知性的时候，曾经得益于休谟，但他很快又批判了休谟。因
为他不同意休谟关于因果关系没有必然性的认识。
康德在研究理性的时候，发现了二律背反规律，而这个规律却以它特有
的思辨方式批判了康德自己。可笑智者康德，他竟全然不知。
康德既认为灵魂、世界和上帝是不可知的，他的哲学发展便走到了尽
头，而他关于善的伦理观念便让位给了信仰。而信仰并非思辨哲学的责任，
它属于上帝的领地，尽管康德的上帝和基督教的上帝其实屁不相干。这时候，
法国的大叛逆者卢梭出现在康德面前，而且康德马上受了卢梭的感染，以致
他因为阅读《爱弥尔》太过投入而竟自打破了他一生从来未曾打破的铁一般
的作息时间。
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3。康德的伦理思想
康德重视实践理性胜过重视纯粹理性。毕竟他生活的时代属于启蒙时
代，而他本人也可以算是具有德国特色的启蒙主义思想家。
康德不以伦理学命名他的这部分学说，而称之为“实践理性”。但其基
本内容，依然可以归之于伦理学范围，只是他的伦理学和他的哲学与美学有
更密切的关系。他的伦理思想，虽然属于启蒙主义大范畴，但其思辨意识依
然强烈，虽然他自己未必这么看。他认为人的认识多与理性相关，而人的良
知则更需要信仰和实践。
因此，康德的实践理性也与他纯粹理性有着完全不同的思路。纯粹理性
的思维路线是：由感性而知性，由知性而理性。实践理性的思维路线则是：
由理念（道德律令）而概念，又由概念而感性，然后又及法律再及国家。
康德的这套思维方式，给后来人造成许多困难，使不熟悉德国近代哲学
思维特点的人，往往有丈二和尚摸不着头脑的感觉。但以他的体系而言，却
是言之成理，甚至是顺理成章的。他说：
“善恶概念不当在道德法则之前先行决定（虽然从表面上看来善恶概念
甚至应当作为这个法则的基础），而只当在它以后并借着它来被决定。”①
认为普遍原则决定概念，概念决定感情，其实正是理性时代的一个特
点。不过到了康德这里，却把它极端哲学化而又极端理性化了。
康德从他的思想体系出发，认为道德原则具有先验性质。它不属于理论
这个范畴。属于理论范畴的，可以通过思辨和认识去理解，不属于这个范畴
的，思辨没有意义，只有实践才有意义。比如善与不善，本质上不属于理念
范畴——不是你自称善人你就是善人，你自诩君子于是你就成了君子。但道
德虽不属于理论认识范畴，却必须合乎普遍原则，所以他称这些原则为绝对
命令。绝对命令者，即无法用后天规范去理解的命令之所谓也。换句话说，
这些命令虽然不能用人的理念去解释，却必然无条件地去遵守它。康德的绝
对命令，或称道德律，可以分解为三条律令。
第一条律令：立法原理，尽人无别。他说：“不论做什么，总应该作到
使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”②
康德的这条律令既是他伦理体系的出发点，又是他伦理观念中的最高原
则，换成通俗的话讲，即你的行为应该合乎最普遍的立法原则。或说，一个
人的原则，不是原则，人人不能违背的原则，才是原则，而且是普遍原则。
据说马克·吐温先生有骂人的癖好，这在他是无所谓的，但一入社会便成怪
癖，人人皆以为骂人不好，则骂人的人便是违背了道德律令。如果非要追寻
为什么康德非要将这条律令作为第一律令，那我只好说，假如没有这个原则，
则康德就会违背他自己的理论体系，而有了这个原则，才能推衍出他的其余
两条原则或律令。
第二条律令：人是目的，并非手段。他说：“你须要这样行为，做到无
论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当做工具。”①
“人是目的，不是手段”，这多么合乎人道主义、理性主义和启蒙思想
① 转引自《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社1984 年版，第439 页。
② 同上书，第434 页。
① 转引自《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社1984 年版，第435 页。
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啊！偏爱康德的人，对康德夫子的这个观念总不免津津乐道。康德的伦理学，
因为太注重体系的构建，因而不免有些烟蒙蒙，雨蒙蒙，令人读之不畅。但
他的学说绝对属于新的历史范畴，则当没有疑义。其中一个关键，不在于他
对道德律的理论阐述，而在于他对人的价值的评估。所以，固然第一条律令
对于他的体系而言，是绝对重要的，但对康德而言，则第二条律令，当更为
重要。
因为人是目的，人才能居于一切道德行为的中心，或者说才能保证这些
行为合乎道德。为着达到人是目的这个原则，人才必须自爱，而且爱人，人
才有充分的理由保护自己的生命、安全、荣誉、自由和私人财产不受侵犯，
同时也有责任保护他人的生命、安全、荣誉、自由和私人财产不受侵犯。应
该说，康德是用德国式的语言讲出了法国启蒙思想家讲出的道理。单从语言
上看，康德与法国各位启蒙人物可谓天上地下，相去甚远，而究其实质，他
们之间并无本质区别。
第三条律令：意志自律，自由境界。他说：“意志的第三个实践原则就
是：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志，这个观念——这个原
则就是使意志与普遍的实践理性相调和的最高条件。”①
康德的第三条律令是第一、第二条律令的必然结果。三条律令，丝丝入
扣，逻辑缜密。他虽不欲理性问道德，但人之本性如此，要改也难。
首先是普遍原则，既是普遍原则，则人人必当如此，这是第一律令。而
普遍原则也是合乎人的目的的原则，所以当这原则应用于“人”的时候，人
就不是手段，而是目的，这是第二律令。但人又是有理性的动物，因此，人
既是目的，又是行为的主体，而作为行为主体，其行为必然应该合乎绝对命
令的要求才算得到自由，这种自由就是意志自律，这就是第三定令。有鉴于
此，康德才说：“每个人应该将他自己和别人总不只当做工具，始终认为
也是目的——这是一切有理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关
系就产生一个由一切有理性者组成的系统。这个系统可以叫做目的国。”②
那么，康德伦理思想对人的目的要求究竟应该达到怎样的程度，才算合
乎他的普遍原则呢？说来说去，本质上依然不出18世纪法国启蒙运动和法国
《人权宣言》中所提出的基本原则。康德讲到公民状态时，也曾这样表述过
自己的意见：
“（1）社会中的每一个分子，作为人，都是自由的。
（2）社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是
平等的。
（3）一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。”①
自由、平等、独立，这就是康德内心深处的人的律令。他的理论确实是
法国革命的德国原则。
康德由他的道德律令出发，进而议论到他的国家学说。他认为：“公民
②
是自由的、平等的” ，认为“立法权只能属于人民”③2，认为“共和国作
为唯一合理的国家形式，是实际理性的基准，是一种永远不能实现但又是我
① 转引自《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社1984 年版，第439 页。
② 同上书，第436 页。
① 转引自《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社1984 年版，第437 页。
② 转引自《欧洲哲学史》，商务印书馆1977 年版，第449 页。
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④
们应该永远力求和企图实现的基准” ，认为分权原则乃是最重要的国家原
则，认为国家如需改革也只能由上而下地进行，认为对任何战争均应反对，
认为只有通过建立国家联盟的方式才能达到永久的和平，如此等等。康德的
国家学说同样不超出法国启蒙思想运动和法国革命的规则之外，而且既增添
了不少保守色彩，又增添了不少理论味道。
康德的宗教观亦很奇特，他不曾明确否认上帝但明确认为上帝本不可
知。但他讲到实践理性时，又不免心生恻隐，对上帝大发慈悲。他的这个特
点被聪明的海涅发现，并且劈头盖脸给他来了一番讽刺。
“你们以为现在我们可以回家去了吗？绝不！现在还有一出戏有待上
演。在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学
家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证
明便倒在血泊中了。现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无
所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘
息和呻吟——而老兰培作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一
旁，满脸淌着不安的汗水和眼泪。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是
一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一番之后，就
一半善意一半诙谐的说： ‘老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就
不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒
没有关系——那未实践的理性也不妨保证上帝的存在。’于是，康德就根据
这些推论，在理论的理性和实践的理性之间作了区分并用实践的理性，就像
用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。”①
其实，这不能解释为康德相信上帝，只是因为他认为实践理性原本与人
们的认知——纯粹理性无甚相关，所以纵然相信有个上帝，却也无妨。
④ 同上书，第450 页。
① 海涅： 《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974 年版，第112—113 页。
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4。康德的美学思想
康德的美学思想，在某种意义上讲，可以说是他的哲学思想的投射，同
时又是他哲学体系的一个有机组成部分。康德是主张真、善、美三位一体的，
如果只讲真、善，那就不是历史上的康德而是研究者意识中的康德了。
康德的美学思想，内容丰富，但不偏离他的思想主旨。其中最有影响和
最有价值的部分，则是他对美的分析和他对崇高的认识。
康德论美，不离他的4大哲学范畴。他的这些范畴，前面业己介绍过的，
共分成4个基本方面和12个具体方面。他对美的认识，即将美纳入他的这4
个基本范畴之中，予以层层解析。他的哲学范畴的4个基本内容是量、质、
关系与样式（样式一词，或译为方式、模态、引文或有不同——引者注）。
但他讲美的判断力时，却将第一第二两个范畴作了一个颠倒，不是将量列为
第一而是将质列为第一。对此，李泽厚先生曾有一个很好的说明。
康德将“质”这个范畴作为第一范畴应用于美学，其主要价值，在于他
以自己的特有方式对美感和快感进行了区分。康德认为，美感不涉及利害关
系，美不是善。他说：“愉快的东西使人满足，美的东西单纯地使人喜爱，
①
善的东西受人尊敬。”虽然这三种东西都可以使人产生快感，但只有与利害
无关的内容才属于美感的范围。因此，他又说：“审美趣味是一种不凭任何
利害计较而单凭快感或不快感来对一个对象或一种形象显现方式进行判断的
②
能力。这样一种快感的对象就是美的。”譬如金圣叹讲过33个“不亦快哉”，
然而快感不是美感，快则快矣，美则另议。
康德的第2个审美范畴是关于“量”的。他所说的量，并非数量之量，
而是一种普遍性。但这种普遍性，并非客观的，而是主观的，是一种虽然出
于个人美感但能够达到审美共识的情感判断。请注意，康德不认为美感是一
种认识活动，而认为是一种情感判断。对此，朱光潜先生曾说：“审美判断
既然只是主观的，不涉及概念，所以普遍可传达的便不能是认识的对象，而
①
只能是审美判断中的心境。”虽然只是一种心境但能普遍传达，所以康德才
②
说：“美是不涉及概念而普遍使人愉快的。”
康德的第3个审美范畴是关于“关系”的。所谓关系，这里是指审美对
象和它的目的之间的关系。康德说：
“美是一个对象的符合目的性的形式，但感觉到这形式美时并不凭对于
某一目的的表现。”③2
这其实是一个二律背反。一方面，美是没有目的的，比如一位美人，观
者一见，砰然心动。若问这美人有什么目的，则成背谬，美自为美，无目的
可言，所以美感不是一种认识，而是一种心境。但另一方面，这美人之所以
令人一见便砰然心动，又是合目的。它虽然没有目的，却有必然的审美原因。
康德的第4个审美范畴是关于“模态”或曰“样式”的。所谓“样式”，
实际上是讨论美的共通感的。而所谓共通感，其实也就是一种社会化的共有
审美情感。他说：“美只经验地在社会中才引起兴趣。如果我们承认社会冲
① 转引自朱光潜《西方美学史》下册，人民文学出版社1979 年版，第360 页。
② 同上书，第361 页。
① 转引自朱光潜《西方美学史》下册，人民文学出版社1979 年版，第363 页。
② 同上书，第365 页。
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动是人的自然倾向，承认适应社会、向往社会，即社会性，对于作为注定是
社会存在物的人所必须，属于人性的特质，我们也就不可避免地要把趣味看
