书屋2002-09-第8章

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伯和臧克家的诗作中，我们看到的是在“文革语言”和民间温情之间如何协调一致，如何相互流转的精神形态。诚如王尧所言：“从1957年‘反右’扩大化开始到1976年‘四五运动’爆发，知识分子在整体上始终未能保持独立的人格和自由的思想与没有一个可以作为凭藉的民间社会有很大关系，失去了这一凭藉的知识分子在农村等地的改造是真正的放逐与流浪。尽管生活在底层的民众曾经给予过知识分子中的某些人以道义上的同情和生活上的帮助。”因此，把俞平伯、臧克家的诗作指斥为“美化”干校生活是失之偏颇的，即使在极端的专制下，严酷和残暴并不能笼罩一切，相反，在这样的时候，温情和亲情更加显得可贵。由此进行解读，合乎情理。但是，那种刻意地要从民间寻取思想资源和美学资源的做法，怕也是徒劳无益。顾准也罢，张中晓也罢，食指和北岛也罢，恐怕都不能算作“民间写作”，他们的思想来源是取自中西方经典文化包括马克思和鲁迅，休谟的经验主义和萨特的存在主义，而不是民间文化。
　　　　乡土和民间对于当代中国知识分子，不是精神再生之地，只是情感逃避和喘息之所，并且再次证明其自身的致命缺憾，——尽管说，许多诗人作家都在回首往事时把乡村和民众描述为“大地——母亲”，但是，这种比附是非常可怜的，只是一种在心造的幻影中可怜的自我安慰。中国的乡村和知识分子，并非母亲与安泰的关系，当代知识分子在乡村打了一个滚，沾了一身泥巴，但他们并不是勇敢的斗士安泰，并没有能够战胜谁，甚至他们连要与谁作战都没有搞明白，更不要说从中孕育出什么新的思想文化的根苗。在批判知识分子的劣根性时，人们往往会说“思想的巨人，行动的矮子”，“语言的巨人，行动的矮子”，其实这样说也是实在太抬高了他们—我们。当代知识分子有多少新颖的思想、有什么独特的语言呢？至多是做一些消极逃避而已。这种消极的逃避，又呈现出中国知识分子的一个致命伤，如王尧所言：“如此生存方式正是中国文人对待厄运对待专制的一种传统，它从精神上避开险境，以守护自己的性情来表达生存的信念，这样的方式可以坚守人格但不能产生反抗专制与暴政的思想，从这个意义上来讲，中国的知识分子多学问家而少思想家，而这样一种状况就形成了二十世纪中国的一大现象：专制与思想贫弱互为因果。”
“他们—我们”的语式转换
　　　　我在这里采用了“他们－我们”的语式。就是说，对当代知识分子的批判，也包括对自我的批判在内。我想，当王尧写下他的对“文革文学”的梳理和清算的时候，他一定也是抱着自我清理的痛苦和反省的。是的，在中国五十至六十年代出生的孩子，都是吃了狼奶长大的，都在非自觉状态下接受了“文革语言”及其理论的灌输，成为这一代人认知世界和理解生活的心理原型。尽管说，经历了改革开放二十余年的精神洗礼，但是，哪里敢说我们就已经蝉蜕自我、获得新生了呢？不知道别人如何，我自己在思考和行文的时候，总是非常明确地想要规避那些从“文革语言”中接收的影响：回想当年，毛泽东的“天下者，我们的天下，国家者，我们的国家，我们不说，谁说，我们不干，谁干”式的豪迈气势，和从　“九评”以至后来的社论体的滔滔雄辩，还有全国各省市自治区成立革命委员会时给毛泽东和中共中央的致敬电那种铺陈浮夸的伪古典主义文风，不但是从情感和思想上激动过我，而且从其语气和句式上迷醉过我。这种少年时代的最初烙印，已经渗入了我的骨髓，至今仍然要经常有意识地对其进行清除，写文章的时候，既不能写成“毛体”，也不能写成“社论体”，这让我常常感觉到一种表达的痛苦。语言表达尚且如此，何谈进行创造性思考呢？在读王尧的《阐释》时，我可以体会到他的自我在字里行间的那种反省，而且，不只是关注自我，他更关注“文革文本”在当下的延伸和对人们灵魂的吞噬。在有些人看来，这也许是危言耸听，在我却是深有同感，“今天许多作家、学者、批评家和教授都是在扭曲中开始研究和写作的，因此也养成了一脱胎时就有的坏习惯。我一直觉得，这样的扭曲对中国当代文学、当代思想文化和称为知识分子的人们是致命的一击。……即使是未经历‘文革’的一代，也常常难以摆脱‘文革’思维与话语的潜在影响。”“‘文革’、‘文革文学’曾经是我和我们成长的思想文化资源：历史的残酷在于它开了一个玩笑，一个曾经是‘正面’的资源终于成了‘负面’，但历史又不是简单地分为正负的。”更残酷的是，即使在理性上对“文革文本”深恶痛绝，但它所熔铸而成的情感思维方式和语言方式，又不是一朝一夕所能够克服的，它可能会纠缠我们终身，这种搏斗的痛苦姑且不言，它所努力实现的却只是我们能够回归到常态的思维和话语方式上来，回归到常态社会人们的思维和言语的底线上来，这才是最大的惨痛所在。于是，对“文革文本”的批判，自然而然地成为对自我的清理和批判，但是，对于这种批判、清理，我们又有几分乐观、几分悲观呢？就此而言，《阐释》一文的意义，就有了几许“知其不可而为之”的悲壮，不仅是对于历史的追诉，而且是对当下现实的冷峻鞭笞。这样讲，会不会使某些人跳起来呢？　　　
　　　　说到对于《阐释》的不足，是否可以说，它关注的内容过分丰富，涉及的话题过分分散，这样，就使得它在追求全面覆盖该命题的时候，显得浮泛和空疏，缺少对一些关键问题的深度追索，所选例证有时缺少充分的代表性；最重要的缺憾是，它无法顾及同一话题下产生的歧义和纷争，只是在主流话语的范围内讨论问题，因此，就忽略了那些在暗夜中迸发出的思想火花和智慧之光，其结果是不但在叙述上缺少因为思想上的矛盾冲突导致的波澜曲折的戏剧性因素，常常是对“文革文本”每下愈况的状态的平铺直叙，而且也省略了对那个时代本来就极为稀缺的富有深度和超越性的思想资源的打捞和阐发。更严肃地对待知识分子的精神历程的审慎和治学者的谨严。我同意王尧的基本判断，当代中国知识分子在整体上思想贫弱，创造力匮乏；但是，在这个大前提下，是因此就忽略不计地对待那些在暗暗长夜中稍纵即逝的如电光石火般的智慧和灵感，还是对其格外珍视，倍加爱护呢？或许，这纯粹就是我的管中窥豹之误，王尧的“文革文学”研究，目前所看到的仅仅是其中的一部分，是露出海面的那八分之一的冰山。无论如何，《阐释》和王尧的相关文字，在宏观地、富有成效地研究“文革文学”方面，筚路蓝缕，以启山林，具有开创性的价值。我相？
　
　
涌动的视野
？　邓晓芒
　
　
　
　　笛卡尔曾说过，一个人一生总得有一次把自己从小当作无可置疑的一切东西全部从脑子里清除出去，然后再重新开始寻找真正可靠的安身立命之所。我把这一原则称之为“呕吐原则”。近读陈家琪《沉默的视野》一书，发现他也是这样看的，不过他更多地强调的是经过这样的“呕吐”之后，“信仰与价值观一定会在‘失重’中无所依附”（第205页）。的确，这本书可以看作我们这一代人的一次全面彻底的“呕吐”。　　　
　　　　我们这一代人是“文革”一代人。这一点，没有别人能够比我们更有资格。我们与新中国几乎同时诞生，直到六十年代中期，可以说都是在一种酝酿着“文革”的氛围中受教育和成长起来的。正是经过了近二十年的准备期，到我们在思想上和身体发育上都已具备了足够的能量和杀伤力时，“文革”的爆发恰好给我们提供了展示这种能量和杀伤力的广阔空间。但我们同时又是“文革”和“文革思想”的受害者，“文革”把我们大家都纳入了同一条走向没落的轨道。当我们好不容易抓住时代的机遇从“文革”的阴影中走出来时，我们的思想还是多么的脆弱和稚嫩，如同久压在石板下刚刚冒头的幼芽。迄今为止，我们在思想和学术上的每一点收获，几乎都直接间接地与我们对“文革”的反思和反叛有关，因为在一定意义上说，“文革”就是我们自己。　　　
　　　　家琪这本书分为“视野的沉没”和“沉默的视野”这样上、下两篇。只有当“文革”的视野“沉没”下去，那在一切喧哗和骚动背后“沉默”着的视野才会展露出来。然而，“文革”的视野如何才能沉没下去？直到如今，它不是还在喋喋不休地在我们的日常生活中、甚至在每个人内心深处发布着“绝对真理”和“绝对命令”？“文革”已然沉没，但要让“文革”的视野沉没，除了我们自身的勇气与执着以外，还需要一种机遇，一种特殊的处境，这就是当一切喧哗都已丧失意义、惟独思想还在继续时的生命状态。1989年那场连绵数月的胆结石开刀住院治疗的灾难，恰好把家琪抛入了这样一种处境和状态中。在生与死的临界点上，在连续五天水米未进、意识已经“漂浮”起来的情况下，家琪想到的是“词语”，和通过词语对现实的解释。在实际上是一场生死搏斗，是一个准备离开这个世界的人对这个世界的颠覆。这个世界此刻对他来说惟一最“现实”的就是“疼”的感觉。但“疼”是一个词语，正如“梨子的滋味”也是一个词语一样；如果你没有足够的词语来表达你的感觉，你就不能“知道”你所感到的是一种什么样的感觉，你也就不可能“知道”任何东西是“现实的”。在疼中，我们惟一借以坚持下来反思和确定我在“疼”的，是“疼”这个词语。　　　
　　　　家琪在这里提出的是一个“我思故我在”的本体论问题。因为，既然一切感觉（包括直觉、“顿悟”等等）都必须拉到语词的层面上来加以讨论（思维）才能确定其现实性，那么所有那些直接呈现而不容讨论的东西就都是可疑的了。所以家琪在冯友兰和熊十力关于“良知”究竟是一种“假定”还是一种“直下肯定”的“呈现”（牟宗三称为“熊先生的霹雳一声”，“复活了中国的学派”）的分歧中，是偏向于冯友兰一方的。在他看来，熊先生的“中国学派”，说到底，“不过是‘听话’二字中的‘听’——有了‘听’的姿态，‘话’自然会在呈现中让你直下自觉、直下肯定”。这种表面看来是“直下本心”的“听话”的姿态是我们五千年文化训练出来的，在熊先生那里却好像与胡塞尔现象学有了什么关系似的。其实我们早已经不会用自己的眼睛去“看”了。所以“‘文革’前，我们就是在‘听’的视觉隐喻中长大的。也许眼见的一切并不尽如人意，但我们相信未来看到的一定比看到的更好。看问题要全面、要看本质；但全面和本质又是我们所永远看不到的，于是只有去听”。那些横蛮不讲理的“红卫兵小将”本质上都是一些“听毛主席的话”的乖孩子：越乖，就越不讲理，越不讲理，才能证明自己越乖。　　　
　　　　但这里显然出现了一个矛盾：“讲理”是一种语词的操作，但“听话”、背语录同样是一种语词的操作，究竟哪一个能把握真实？家琪说：“我们在大部分情况下所谈论的‘真实’，其实都指的是这些事情所具有的‘真实’的意义。……事情不经我们的描述不成其为事实，但经我们语言描述的事实又成为事实的意义，这是一个难题。”我以为这个“难题”实质上就是那个著名的“语义学悖论”：当我说“我在说谎”时，我究竟是指我正在说这句话的这个事实，还是指我说出的这句话的意义呢？塔斯基用区分“对象语言”和“元语言”的方式来解决这个矛盾，这只是一种临时的解决方法，因为“对象语言”和“元语言”的区分只是相对的，而且仅仅涉及“意思”（语义），却无关乎“意图”。我们说出一句话的“意义”不仅取决于词语的“意思”，而且取决于说话的“意图”。所以家琪说：“看来‘真实’不是指你真看到了什么，而是指你想看到什么中的这个‘想’字在多大程度上是‘真’的；……所以‘真实’是一种能力，丧失这种能力比不知道什么是真实更可怕。”但是，“想”（意图）的真实性又取决于什么呢？如果你的“想”只不过是遵从你事先被训练出来的一种习惯的说话方式，即通过不停地说而形成的一种舌头本身的“运行机制”，那么不论这种意图表现得多么诚心诚意、乖，也不可能是真实的，因为你并没有在词语本身上用“力”，没有用你自己的生命去探讨词语的限度，“你只能在词语浮现的踪迹中确定一种生命的真实”。　　　
　　　　这就是为什么即使在今天，我们也不可能用当时的整个话语体系（语录歌、样板戏、批判及控诉等等）来表达“文革”中任何一个事件的“真实”的原因。哪怕我的记忆力极强，记得当时所说的每一句话，但“回忆中的过去却永远与词语不相协调，使你拿不准哪个更真”。因为“我们真的找不到意义充分的词句来规定人与时代、人与事实之间的本质关系。也不知道对个人心情的表达在多大程度上指的是‘那件事’……意识形态的话语方式高度合法化、日常化了，甚至就连反对者也不得不用同样的话语方式使自己的反对‘合法化’”。无疑，真正能触及真实的，是用自己的生命体验去突破词语的既定视野，创造出一种活生生的词语，来表达哪怕是已经过去了的、甚至“盖棺论定”了的事实。　　　
　　　　总的来说，家琪在“上篇”中展示的是这样一个矛盾：没有词语就不能确定真实，但听从词语的摆布也不能触及真实；词语可以表达人的真实体验，但词语也可以仅仅表达人的自以为真诚、却并不真实的意图，从而“使作伪式的表演成为可能”。问题究竟出在哪里？按照家琪的思路，全部问题在于这些词语是否构成某种确定的“知识形态”：“我确信‘文革话语’最能说明我们实际上是为一种特殊的知识形态所统治着。”由于“文革话语”自命为“客观真理”、“必然规律的知识”，所以它造成了人们统一的行为方式的共同语境，人们是由于它代表了“不以人的意识为转移的客观规律”而自觉地服从它的。所以在“下篇”中，家琪主张用一种反知识论的态度，“在反思中以非反思的方法来对付过分反思的自我症状”，并批评苏格拉底的“自知其无知”是一种“过分反思”的典型。“说不定整个二十世纪的人类灾难都与这种过分的反思与对民众（愚民？）的启蒙有关——谁又敢保证这种‘启蒙’不也正是一种‘愚’的形式？”读到这里，我不禁大感疑惑，家琪莫不是想以“难得糊涂”作为一种“启蒙的形式”？但细想也很自然：既然家琪相信“文革话语”是由于它自命为“客观真理”和“知识”才吸引了我们，所以走出“文革话语”就只有两条路，一条是揭穿它不是什么“客观真理”，而是虚假的幻相，从而寻求另外的客观真理；一条是根本就不再相信任何客观真理，坚持一种绝对的怀疑主义。家琪的选择是后者，因为在他看来这是一条彻底的“沉没”之路，惟有它能达到“沉默的视野”，而前者则总有某种虚妄或不彻底的嫌疑，至少是具有被证伪的可能。所以他“