f.a.哈耶克法律、立法与自由-第48章
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某种压力的时候，这样一种社会才能够存续下去。毋庸置疑，从历史上来看，也确实存在这样的情况，即各种各样的部族社会或封闭社会乃是以完全不同的规则系统为基础的。因此，我们在这里所捍卫的只是这样一种观点，即在诸种使开放社会或“人道主义的”社会（humanisticsociety）成为可能的规则系统中，我们所知道的也只是其中的一种而已，而就是我们所知道的这样一种规则系统，无疑也是极不完善的，因而也是可以大大加以改进的；当然，在上述开放的社会或“人道主义的”社会中，每个个人都被视作是一个个人，而不只是某个特定群体的一员；而且也正是在这样的社会中，那种平等适用于所有有责任能力的人的普遍行为规则（universalrulesofconduct）才可能得到有效的实施。只有当我们把这样一种普遍秩序当做一个目的接受下来（这即是说，如果我们还想继续沿着自古代斯多噶学派和基督教确立以降就一直是西方文明特有的道路走下去）的时候，我们才能够把这一道德系统当做优越于其他道德系统的东西加以捍卫——与此同时，我们也才能够努力通过持续不断的内在批判去进一步完善这个道德系统。
第二卷 社会正义的幻象
内在一致性（internalconsistency）的检测乃是发展一个行为规则系统的手段；而与这种检测紧密相关的问题，通常都是在“一般化”（generalization）或普遍化（universalization）的题域中加以讨论的。实际上，“一项规则是否可能一般化或普遍化”这个作为评断该项规则之妥适性的标准，相当于我们前述的一项标准，即该项规则与业已确立的规则系统或价值系统中的其他规则或其他价值是否具有一致性或相容性。但是，在我们讨论上述两项标准之所以相同的原因之前，我们有必要先扼要地探讨一下一般化这个概念在此一语境中的确切含义。所谓“一般化”，通常都被解释成①与这样一个问题相关，即如果每个人都做某件特定的事情，那么会产生什么后果。但是，绝大多数事情，除了最为基本的日常事务以外，如果每个人都去做的话，定会变得令人讨厌不堪。普遍阻止或禁止某种类型的行动的必要性，正如一般性规则一样，乃源出于我们对某种特定类型的行动在特定情势中所会产生的后果的无知。就此而言，我们可以考虑这样一个最为简单且最为典型的情形：我们在一般的情况下都会知道某种特定类型的行动常常是有害的，但是，无论是我们（或立法者）还是行动者本人，都无法知道这种特定类型的行动是否在任何特定情势中都是有害的。当我们因此而试图去界定我们希望加以避免的那种类型的行动的时候，一般来说，只有当我们以这样一种方式来界定那种行动的时候，我们才会取得成功，即这种界定不仅含括了那种行动在其间会产生有害结果的绝大多数情势，而且还包括了它在其间并不会产生危害结果的诸多情势。因此，防止这种危害结果的惟一方法就是普遍禁止这种类型的行动，而不论它在某一特定的情势中是否真的会产生危害的结果。进而，这里的关键问题便在于：我们是应当普遍禁止这种类型的行动，还是应当接受它在某些特定情势中所会造成的的危害。
①参见M。G。Singer，GeneralizationinEthics（NewYork；1961）。
一个更具意义的问题是，当人们被问及这样一种一般化是否“可能”（possible），或者被问及某种东西是否“能够”（can）被确立成一项一般性规则的时候，其含义究竟是什么呢？如果我们转而考虑这个问题，那么我们就会发现，上文论及的那种“可能性”，显然不是一种物理上的可能性或不可能性（aphysicalpossibilityorimpossibility），也不是普遍要求人们遵循这样一项规则的实际可能性（thepracticalpossibilily）。伊曼纽尔·康德思考这个问题的进路，开放出了一种适当的解释，而这就是对我们是否能够“想”（want）或“愿”（will）使这样一项规则得到普遍适用这个问题进行追问。我们在这里所考虑的“一般化”所遇到的上述障碍问题，显而易见，本身就是一个道德问题，而且这也必定意味着它与我们并不准备牺牲的某项其他规则或某个其他价值之间存在着冲突。换言之，对任何一项规则所做的“普遍性”检测，实等同于对某项规则与业已接受的整个规则系统是否相容所做的检测（亦即我们在上文所说的“相容性”标准）——这种检测，一如我们所见，既可能导使我们达致“是”或“否”这样的明确答案，也可能表明：如果规则系统要提供明确指导的话，那么其间的某些规则就必须得到修正，或者按照这些规则的重要性（或优劣程度）而被纳入到一个等级体系之中，以便在这些规则发生冲突的情况下，我们能够知道应当实施哪项规则，又该放弃哪项规则。
第二卷 社会正义的幻象
事实上，规则乃是我们所掌握的一种手段，用以应对我们对特定行动之结果的无知；再者，我们赋予这些规则的重要性，不仅是以它们致力于防阻的那些可能会产生的危害的量为判断基础的，而且也是以（在规则被无视的情况下）危害产生的可能性程度为判断基础的。这两个事实表明，只有当这些规则得到长期遵循的时候，它们的作用才会得到发挥。据此我们可以说，行为规则要有助于一种秩序的型构，必须满足下述两个条件：第一，个人遵守这些规则；第二，个人运用这些规则去实现他们自己的目的，而这些个人的目的在很大程度上则是那些确立这些规则或有权修正这些规则的人所不知道的。正如法律领域中所发生的情形那样，如果权力机构刻意制定了某些行为规则，那么只有当这些规则成为个人计划的依据的时候，它们才会发挥它们的作用。因此，那种经由实施行为规则来维续一种自生自发秩序的做法，必须始终以长远的结果为目标；毋庸置疑，这种行为规则与那些为已知己特定目的服务的组织规则构成了鲜明的对照，因为这样的组织规则从根本上讲必定是以可预见的短期结果为目标的。更有进者，上述两种规则之间的区别还导致了行政官员与法官或法律制定者在视域之间的明显区别：行政官员所关注的必定是特定且已知的结果，而法官或法律制定者所关注的则应当是对一种抽象秩序的维护，而不论特定且可预见的结果为何。集中关注特定的结果，必定会导致短视，因为只有在短期内，特定结果才是可预见的；此外，对特定结果的关注，还会导致特定利益群体之间或特定利益之间的冲突，而这种冲突也惟有通过一个权力机构的裁决（即支持一方或另一方的裁决）才能够得到解决。因此，倾力关注可见的短期结果，会一步一步地把整个社会变成一个可操纵的组织。与此同理，如果我们只埋头于即时性的直接结果，那么从长远的角度来看，牺牲的就肯定是自由。因此，一个由“法律支配”的社会（nomocraticsociety），必须把强制完全用来实施那些有助益于一种长远秩序的规则。
我们的观点认为：第一，社会生活中存在着这样一种结构，它所具有的可探知的组成部分并没有被人们理解成有意识的构造之物，甚或它们本身也没有呈现出可辨识的设计方案，而且就是在这种结构之中，我们也不知道有些特定的事情为什么会发生；因此，与那种刻意建构的组织相比较，上述那种结构应当是我们成功追求自己目的的一种更有效的基础。第二，有关任何人都不知道变化的原因（因为这些变化所记载的事实，从整体上来说乃是任何人都不知道的）这种现象，对我们来说也是极为有利的。显而易见，我们的上述观点乃是与17世纪以降一直支配着欧洲思想的建构论唯理主义（constructivistrationalism）观念完全相相悖的，因此，也惟有伴随着进化论理性主义或批判理性主义（evolutionaryorcriticalrationalism）的传播，上述观点才会得到普遍的接受，因为进化论理性主义或批判理性主义不仅意识到了理性所具有的力量，而且也意识到了理性所具有的限度，更是认识到了这种理性本身也是社会进化的一个产物。但是另一方面，人们对那种符合建构论唯理主义者之标准的简单明确之秩序的诉求，却必定会把那种更具包容性的秩序摧毁掉，因为这种秩序远不是我们的刻意建构能力所能及者。自由意味着我们在某种程度上已经把自己的命运托付给了我们无力控制的种种力量，而这似乎是那些建构论者所不能容忍的，因为他们相信人能够主宰自己的命运——就好像文明和理性本身都是人的造物似的。
第二卷 社会正义的幻象
每一项法律规则，都可以被认为是社会为了使它的成员在他们的行动中不致发生冲突而建立起来的一道道屏障或一条条边界。
——P。Vinogradoff①
①PaulVinogradoff；mon…SenseinLaw（LondonandNewYork；1914）；p。70。又参见上引书，pp。46以次：
这里的问题在于，允许每个人行使自己的意志，须以该意志的行使与其他人行使他们的意志相容为条件……。法律乃是为了避免一个人的行动自由与其他人的行动自由发生冲突而对一个人的行动自由施加的一种限制……。一如我们所知的那样，在社会生活中，人们不仅必须避免冲突，而且还不得不以一切方式去建立合作关系；再者，所有这些合作形式所具有的一个共同特征便是对个人意志施以限制以实现一个共同的目的。
另见第61页以次：“权利乃是在法律确立的社会秩序内分派给一个特定意志的行动范围。这可能是我们能够给权利所给出的最佳的定义了。”而在H。G。Hambury（Loddon；1959）所编辑的第三版中，这些文字分别出现在pp。51、34以次和45。
在前文中，我们借用了“正当行为规则”（rulesofjustconduct）一术语来指称那些有助益于自生自发秩序之型构的“目的独立的”规则（end…independentruls）；并以此与那些“目的依附的”（end…dependent）组织规则相对照。前者是内部规则（nomos），而内部规则不仅是“私法社会”（privatelawsociety）①的基础，而且也是使开放社会得以形成的基础；而后者，就其作为法律来说，乃是确定政府组织问题的公法（publiclaw）。然而，我们并不认为，所有事实上有可能为人们所遵循的正当行为规则都应当被视作是法律，而且我们也不认为，每一条构成正当行为规则系统之一部分的规则，其本身就是一项界定正当行为的规则。就此而言，我们仍不得不对正义与法律（justiceandlaw）间关系这个争论不休的老问题进行检视。这个问题之所以长期以来一直都混淆不清，其原因不仅在于人们认为，立法机关的意志决定着何谓正义的问题，而且也同样是因为人们相信，所有能够由立法决策予以决定的事情都必定是一个有关正义的问题。据此，我们将首先探讨正义这个术语在适用性方面所存在的某些常常被人们忽略的限度。
①参见FranzBoehm；“PrivatrechtsgesellschaftundMarktwirtschaft”；载于OrdoXVII；1966；pp。75…151；and“DerRechtsstaatunddersozialeWohlfahrtsstaat”；载于Redenundschriften；ed。E。S。Mestmä；cker（Karlsruhe；1960）；pp。102以次。
严格地说，惟有人之行为才能被称之为是正义的或不正义的。如果我们把正义与不正义这两个术语适用于一种事态，那么也只有当我们认为某人应当对促成这一事态或允许这一事态发生负有责任的时候，这些术语才会具有意义。一个纯粹的事实，或者一种任何人都无力改变的事态，有可能是好的或坏的，但却不是正义的或不正义的。①把“正义”一术语适用于人之行动以外或支配人之行动的规则以外的种种情势，乃是一种范畴性的错误。只有当我们意图谴责一个人格化的造物主的时候，我们把某人患有一种先天性的生理缺陷、或染上某种疾病、或失去一位亲人等诸如此类的事情说成是“不正义的”，才会具有意义。自然既不可能是正义的，也不可能是不正义的。尽管我们所具有的那种以泛灵论或拟人化方式解释物理世界的根深蒂固的习惯，常常会使我们按照这种方式滥用语词并促使我们去寻找某种代理者来对所有与我们相关的事务进行负责，但是，除非我们相信某人原本能够并应当以不同的方式来安排事物，否则把一种事实性情势描述为正义的或不正义的，都是毫无意义可言的。
①有关把正义解释成一种事实性事态的一种属性而非人之行动的一种属性的论述，主要请参见HansKelsen；WhatisJustice？（California；1957）p。1：
从首要的意义上讲，正义乃是调整人们相互关系的社会秩序可能具有但却并非必然具有的一种属性。只是在次要的意义上讲，正义才是人的一种德行，因为只有当一个人的行为与那些被认为是正义的社会秩序的规范相符合的时候，他才是正义的。……正义是社会的幸福，是由社会秩序保障的幸福。
A。Brecht也做过相似的论述；参见他的PoliticalTheory（Pinceton；1959）；p。146：“正义的要求通常都是用某些可欲的事态来表述的，例如，要求建立一种平等或‘更为’平等的状态。……即使当正义的要求没有用这样的事态来表述的时候，我们也可以把它们转换成这样的事态来理解。”
但是，如果说不受人控制的任何东西都不可能是正义的（或道德的），那么使某种东西能够成为正义的东西的诉求，就未必是我们使这种东西受人的控制的一个有效的理据；这是因为置某种东西于人之控制的做法本身就可能是不正义的或不道德的，至少从另一个人的行动的角度来看是如此。
在某些情势中，促使某种事态的出现也许是一项法律义务或一项道德责任，而这种事态在此后也往往可以被描述为是正义的。然而，在这样的情势中，“正义的”这个术语事实上是指行动而不是结果；只要我们考虑一下“正义的”这个术语只能够适用于个人行动中他自己有能力决定的行动所导致的那些后果，那么这个问题也就十分清楚了。“正义的”这个术语所预设的不仅是那些被认为有责任促成那种事态的人能够切实地做到这一点，而且还包括他们如此行事时所凭借的手段也是正义的或合乎道德的。
人们力图把不同类型的行动界定为正义的或不正义的，然而需要指出的是，他们在进行界定时所依凭的规则，却有可能是正确的或不正确的。如果一项规则把一种不正义的行动描述为是正义的行动，那么久已确定的做法就是把这项规则宣布为一项不正义的规则。这种做法十分普遍，以至于我们必须把它视作是一种具有正当性的做法接受下来，但是尽管如此，这种做法也不是没有危险的。一如我们所知，
