剑桥中国史:秦汉史-第104章
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是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董
仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词
也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见
于《孟子》的一段重要的文字中。④这条教义通常被引用为批准周取代其前人
的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。
在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别
是周天子在直到公元前 ２５６ 年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时
代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的
新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制
初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。①诚然，有一
条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给
汉朝。②董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受
到上天的付托之重。③这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡
和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以
前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它
的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新
的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道
德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文
化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集
中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。④在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝
的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了
③ 见上面第 12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第 185
页及以下诸页、第 198 页、第 262 页及以下诸页、第 263—266 页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，
载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第 20、37、39、59 页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，
第 2 卷，第 297 页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第 82 页及以下诸页。
① 例如，可见《汉书？高帝本纪下》，第 71 页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕，
第 1 卷，第 131 页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第 87 页。
② 《史记》卷九九，第 2715 页（沃森：《英译〈史记〉》第 1 卷，第 285 页）；《汉书》卷四三，第 2119
页。
③ 《汉书》卷六五，第 2498、2501、2516 页。
④ 《汉书》卷五六，第 2504、2510、2519 页。
新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于
文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张
恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它
们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应
用中适应不同时代的有所改变的环境。①
许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文
字，其文如下：②
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。
是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以
防欲也：脩此三者，而大本举矣。
人受命于天，固超然异于群生……
① 《汉书》卷五六，第 2518 页以下。
② 《汉书》卷五六，第 2515 页（鲁惟一：《生死观》，第 150 页）。
班彪关于天命的论文
在汉元帝时代（公元前 ４９—前 ３３ 年在位），关于天命的观点又取得了
新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元
前 １４１—前 ８７ 年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化
伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。③
约在公元前 ４５ 年，光禄勳匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许
多政治问题并发表了对君权的看法。①他在这里包括这样的意思：统治者既然
受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能
已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了
某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指
上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。②他还援引过去的前例，主要是引用
郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导
人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的
道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前 ５ 年，
天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前 ３３—前 ７
年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。③此后不久，这条
教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完
善和最清楚的文章。
班彪（大约公元 ３—５４ 年）是班固的父亲，也是《汉书》的第一个作者。
他曾经目睹王莽朝廷（公元 ９—２３ 年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀
（光武帝，公元 ２５—５７ 年在位）中兴汉室的那个内战的年代。此文的目的在
于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。这
篇杰出的论文④重申了帝国大一统的主张。这个主张已经王莽在不久以前予以
确立，他托辞说是上天特授此任务给他的。所以很清楚地应该指出，光武帝
的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。其证明就
表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。
虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样
的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。统治的延续
性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示
的。在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接
继承关系。只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普
天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间
③ 见本书上面第 2 章《改革和衰落》和第 12 章《帝国的崇拜》。
① 《汉书》卷八一，第 3338 页及以下诸页。关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：《汉代中国的危机
和冲突》（伦敦，1974），第 158 页及以下诸页。
② 见本书上面第 12 章《民间崇拜》。
③ 《汉书》卷七五，第 3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机与冲突》，第 278 页及以下诸页。
④ 《汉书》卷一百上，第 4207 页及以下诸页（狄百瑞、陈荣捷、沃森编：《中国传统的来源》〔纽约，1960〕
第 1 卷，第 176 页及以下诸页）。
普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是
错误的。他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能
用智识或力量来强求的。由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它
不能体会上天的原则，也不能领会人的活动。
所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的；任何人，如
果没有做皇帝的命，他就不能做皇帝。因为正当的物质必须用在正经用途上，
否则，就要祸患随之。班彪要他的读者注意历史上几件意外事件的例子；例
如，有时那些最微贱而最闭塞无知的人曾经了解并预见到天命归于某些最优
秀人物的身上。他们能够料到某个企求权位的人必然获致成功，或者必然大
失所望。
与某些似乎还不明确的情况相反，有五种迹象完全清楚地显示了汉朝的
开国皇帝——汉高帝（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）——便有这种品质，使
他能够接受天命。他是尧的苗裔；他的身体有许多奇异的特点；他的精神和
勇武品质得到了实际的验证；他有慷慨大度的性格和仁慈的秉赋；以及他能
够判断某人是否适宜于担任某一项特殊的任务。除此之外，汉高帝的战略谋
画能力使他能创业垂统；曾经被人们正确地报道的天象表明，他本来受命自
天，决非仅凭人的能力获得他的权力。所以班彪在总结中提出严肃的警告，
要人们必须倾听符兆的启示，从而憬悟命运的重要性；不然的话，其人必会
粉身碎骨。他要求他的读者们应当注意自己的身份而不要觊觎非分。
班彪的观点代表了他那个时代的进展，例如被王莽连系在符瑞上的力
量，以及上天在皇帝的祭坛上最后被认定为正确的崇拜对象。这种观点并不
完全符合世袭制原则。天命教义所固有的含义是要表明，皇帝这个最高的地
位决不能虚悬，它应该总是有人担任着。在公元 ２２０ 年度黜汉朝末代皇帝汉
献帝而让位于魏王的时候，其禅让文件也讲明了这一点，它说：①
天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。
① 《三国志？魏书二》，第 75 页注 3。
当运之德的选择
某个朝代被认为受某一德（木、火、土、金或水）的庇护，即确认某一
德当运，这是一个很重要的行为。五行之德便是存在的五种“相”的表征。
选择当运之德就宣告一种信念，即该王朝有资格在普遍而不间断的序列中占
有适当的位置；它也肯定了这样一种观点，即该王朝是怎样顺应这种五德终
始的循环的，从而确定了它与以前朝代之间有何关系。
前面已经谈到，甚至秦王朝的务实的政治家们也都想顺应这些原则，宣
称秦朝为水德所保护，但是也有人注意到，认为这种说法实在是弄错了时代，
没有实际的根据。②很显然，汉代也相信自己是行水运的，虽然这种主张从未
明确地表述过。可是，根据各种主张可以推断，在大约公元前 １８０ 年和前 １６６
年之间就有人建议汉德应该改为土德。这种建议从未被采纳，但在公元前 １０４
年确实出现了第一次变动，同时还有其他几种象征上的变动，比如采用了新
历法，也重新改了元。正是在这一年，汉政府很显然对它的成就有所认识，
或者甚至感到骄傲，因此它急于显示它的光辉历程。①
在选择五德的时候也有许多哲学上的困难，因为在进行决定时必须遵循
宇宙大循环变化顺序的几种观点中的某一种。此外，这种选择应该能够突出
地说明前代皇朝的天命究竟是一位有权威的统治者，抑或是一名篡夺者。当
前汉在公元前 １０４ 年选择土德的时候，它意在符合这样的理论，即某一德之
出现是因为它取代或战胜了前一德之故；这就是上述《吕氏春秋》那一段文
字中所讲的五德、或五行和世上政权相为终始的那个次序，②可是，后来汉朝
政府所作的决定又是因为它们相信，五德之递相更迭不是由于相克，而是由
于自然相生长。另外，这些决定也隐隐地透露了一种认识，即尽管有公元前
１０４ 年的决定，汉之所以兴是由于火德当运。依同理，王莽也说他的新朝是
适应土德的象征，但是他选择同前汉相同的土德而却有大异其趣的理由。前
汉挑选土德，意在显示它战胜了秦王朝。王莽却认为，汉曾以火德兴，故土
德是火德的天然继承者。③
公孙述在选择金德时，显然是他认为，前汉既已享受了土德的庇荫，其
后便自然而然地应该是金德当运。当光武帝选择了火德的时候，他也相信，
它不仅继承了前汉之德，而且也远绍于帝尧，因为后者是他喜欢继承的人物。
汉光武的选择更进一步地意味着，它对于中国王朝更迭史的相生序观点有着
不小的意义。光武帝通过剔除王莽及其采用的土德，就把王莽的新朝打上了
篡夺者政体的烙印，因此王莽的新朝在现世命运的天然顺序上不能占有一席
地位。①
② 见本书前面第 1 章《帝国时期的思想潮流》和《前 221 年水德的采用》。
① 见本书前面第 2 章《知识和宗教方面的支持》；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》第 1 章；鲁惟一：
《水、土、火——汉代的象征》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），64；《史
记》卷九六，第 2681 页；泷川龟太郎《史记汇注考证》（东京，1932—1934；北京重印，1955），第 10
卷，第 32—33 页（注）。
② 见前面所引《吕氏春秋》之文。
① 关于公孙述，见《后汉书》卷十三，第 538 页。关于光武帝之选择五德，见《后汉书》卷一上，第 27 页；
另见毕汉斯：《汉代的中兴》第 2 卷，第 233 页。
王充与王符的观点
不能指望王充会同意上天有意干预人事，甚至认为上天特别眷顾某一家
一姓来掌权之说。除此而外，以下的主张是符合他的现实主义观点的，即他
辩论说，不管传统的假说和教条怎么讲，没有一种先验的理论会把某一现世
政权的命运看成必然次于前朝的命运，或者看成低于从前的黄金时代，②因
此，乍一看来会很奇怪地发现，他不仅提到周文王和周武王是受命于天的君
主，而且还指出汉高帝和汉光武也是如此。王充也许在这里仅指当时大家都
在使用的陈词滥调，即他并不认为它有实效，也没有加以肯定的这种说法。
这种解释也可以用于王充另一段关于汉高帝的命运和关于适于取得君权
的文字上。③在其他文字中，王充谈到了或者适合于文的、或是适合于武的高
级职位的个人才能。但是他提醒读者们注意，不管这种才能能否取得成功，
但其杰出之处也完全靠的是命运。 ①从上下文看，王充所指的是“ 命 ”
（ｄｅｓｔｉｎｙ）；他似乎没有用“天命”（Ｍｎｄｔｅ ｏｆ Ｈｅｖｅｎ）的字样。
王符是从一位旁观者清的地位批评时政的，由于他个人没有卷入国务活
动之中，所以他避开了官吏生活的牢笼和约束。对于皇权运行的方式，他发
表了很辛辣的意见。他不大相信世袭制度；这种制度不能保证会产生能拥有
足够的道德品质、决断心理和治理能力的任职者。他举出某些人为例子，认
为他们并未依靠继承权而取得了声誉和成就；也有一些例子是某些人的显赫
只靠出身好而最后�
