剑桥中国史:秦汉史-第116章

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据认为，这些叛乱者的某些信仰和实际活动显示了约在那时正传入中国
的佛教的影响。因此，他们也忏悔罪恶；劝人行善（例如施舍财物，济孤和
救贫）；或者举办公益事业——这些都是佛教所推重的施舍（ｄāｎａ）方面的
行为。在这方面看重的另外一些项目则有戒除饮酒，或者至少只饮适度的酒；
还有关于老子的圣洁怀胎说及其生于母亲右胁之说，虽然这种传说最初是在
公元　４　世纪才有的。同样地，关于老子“变化”的想法恐怕也是受到了佛陀
的“化身”（ｎｉｒｍāｎａ－ｋāｙａ）的启发而来的。
但是，我们这些材料的年代很不确实，很难得出精确结论；大多数专家
倾向于应予怀疑借鉴佛教之说。①可是，如果大批道教信奉者竟然不象其他材
料所描述的公元　１９４　年在黄巾军活动的心脏地区楚国东北的彭城的情况那
样，未和大量佛教徒接触，那会是使人感到很惊奇的。这些佛教徒既礼佛，
又拜黄老。②不管怎样，道教运动一定使大批中国人接受并支持一个独立于国
家之外的宗教社团，象佛教的“僧伽”那样。
另外，太平经的乌托邦思想还有一个奇异的外国因素，它使人在几个方
面回想起罗马帝国在中国的神秘形象。在中国著作中这就是所谓的“大秦”，
其意近似“大亚细亚”。中国人描述它是个外域的安乐土，是由于无知而加
以理想化的结果，正象西方也往往把中国作如是想一样。在汉代末年，道教
徒在描述和丰富关于大秦乌托邦的形象上似乎是出了力的。③
太平教的弥赛亚不外乎是要神化老子。他在东部被叛乱者用黄老的名义
崇拜，但在西部又被人们崇奉为“太上老君”。早在公元　１６５　年，桓帝（公
元　１４６—１６８　年在位）命刻老子铭并立碑，次年他又隆重地祭祀了老子和佛
祖。①在老子的铭文中说他是位一万古千秋的尊神，他生活在天上，主宰宇宙；
他君临下土，以便给地上的皇帝提出建议。关于老子的变化可见于敦煌发现
的《老子变化经》，此书必然是出自西部的叛乱者之手。②最后一次变化身形
（化身，即　ａｖａｔａｒｓ）是在桓帝时期的公元　１５５　年，书中提到的最后日期是
公元　１８４　年，即各地叛乱大爆发的那一年。
后来老子变化身形的次数累计达　８１　次；其中有一次竟是指波斯人摩尼，
因为摩尼教已于唐代到达中国。据称老子有一位作为对手的宗教的和政治的
弥赛亚，这位神秘人物是与他同姓的李弘。③归于这位不幸哲学家名下的这部
著作最后变成了令人眼花缭乱的纷纷加以注释的目标，例如隋代一位佛教小
册子作者（法琳，公元　５７２—６４０　年）就把它归于张陵的名下。其注说：“道
可道”，就是指早晨要吃得好：“非常道”，就是指它们晚上变成了粪便。④


① 斯坦因：《论公元　2　世纪道教的政治…宗教运动》，第　56—58　页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，
1964），第　9—21　页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第　105—110　页。
② 见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第　27　页以下。
① 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第　43—50、121—157　页。
② 塞德尔：《汉代道教中对于老子的神化》，第　59—75　页。
③ 见安娜？塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912—913
（1969—1970　年），第　216—247　页。
④ 高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924—1928》，卷　52，第　2110（6），第　532。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，第　376　页。



佛教的传入

正当道教运动大发展的时候，佛教传入了中园。中国人第一次碰到了一
种完全独立于他们自己的传统的思想方式，而且这种思想并不亚于他们自己
的思想。这是一种震动，使他们本能地做出反应，把佛教吸收到道教中来。
他们必须经过长期的酝酿阶段，才能正视印度的这种教义，知道它究竟是怎
么一回事。但是，佛教在中国总是保留着它最初嫁接的痕迹，而且据说中国
的佛教不大象是在中国的印度佛教，而是适应中国的特殊的新佛教。①

第一次渗入

汉代的官员在公元前　１　世纪首次深入到中央亚细亚，在下一个世纪又再
次出现在中央亚细亚。自此以后，他们就出现在这条国际交通线上，在这里，
印欧语系诸王国在中国和印度的共同影响下繁荣起来，从这时起，就出现了
称呼这个地方的新名称西域（Ｓｅｒｉｎｄｉａ），一直到它归依伊斯兰教为止。商
业在中国人的庇护之下兴盛起来，而且丝绸之路也是佛教借以传播之路。第
一批传播佛教的人可能就是访问西域的中国人，还有作为商人、政治避难者
和官方使节在中国土地上生活的外国人。
但是，在中国人进入西域以前，佛教对这个地区必定有某种程度的渗入，
虽然很难确定它正式传入的准确日期。佛教的资料充满了传奇式的传说，②
只有在研究经文翻译的年代学方面这种资料才可以利用；而在世俗历史编纂
学方面，由于出自儒家文人之手，关心的只是皇帝的宫廷及其礼仪，关心的
是政治、行政和军事事件；如果它提到佛教的话，也只是表现在非常偶然地
提到的几件小事上面。这表明它们的真实性是相当可靠的，但它也意味着资
料的数量少得可怜。

汉王朝楚国内的佛教

第一次明确地提到佛仅是偶然见于公元　６５　年关于皇家的楚王刘英的一
道诏旨中。①他的楚王国的中心位于彭城（在山东、河南和安徽搭界处），即
一个世纪以后爆发黄巾军叛乱的那个地方。楚王英是汉明帝（公元　５７—７５
年在位）的一个弟弟，他被怀疑搞颠覆活动，因此他呈上几段丝织物以求贷
他一死。汉明帝对他有不忍之心，就在公元　６５　年的诏令中为他开脱；皇帝在
诏令中袒护他的弟弟，②说他所诵习的是“黄、老之微言”和崇尚“浮屠之仁
祠”；说他“洁斋三月，与神为誓”；因此之故，皇帝声明他不负任何嫌疑，
并把他的缣纨还给了他，以助在楚王藩邸举行的对“伊蒲塞（ｕｐāｓａｋａ）和桑


① 理查德？H。鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第　7　页。关于
佛教之传入中国，见马伯乐：《公元　2　—　3　世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），
第　222—232　页；《道教和中国的宗教》，第　249　页以下，以及泽克：《佛教征服中国史》，第　18—43　页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第　19—22、269—280　页。
① 泽克：《佛教征服中国史》，第　26　页以下，塚本善隆：《中国佛教通史》，第　1　卷（东京，1968），第
65　页以下。
② 《后汉书》卷四二，第　1428　页。



门（■ｒａｍａｎａ）之盛馔。
这两个梵文名词是译音的中文，分别指世俗信徒和佛教和尚。所以，我
们在这里看到他们把佛和黄老——即老子和黄帝——联系了起来，很可能把
这二者当成了一个单一的神明。他被当做一个神像，应该向他祭祀并实行斋
戒。③彭城是一个重要商业中心（它今天还是一个铁路交汇处），很可能吸引
了许多外国人，其中当然也包括佛教和尚在内。但是，皇帝对佛教之着迷，
表明甚至在京师洛阳也是很虔心礼佛（他与黄老合在一起）的。后来，到了
公元　１　世纪的中叶，佛教已经由中外商人汇集之西北诸绿洲而深入到中国的
中原和东部了。
五年以后，即公元　７０　年，楚王英又被卷入另一次叛乱阴谋之中。这一次
他和几个道教方士在一起，方士们造作了有利于他的预言，他被判处死，但
皇帝又一次只是把他废黜并把他发配了事；他被发配到长江以南的丹阳郡（安
徽）；楚王英在这里于第二年自杀。可能至少有几名佛教人士陪伴他到那里，
这可能表明佛教第一次传入了中国南方，即江南地带。
但是，刘英的佛教社团在彭城存留了下来；一个世纪以后我们看到它在
当地的官员笮融的庇护下兴盛起来；笮融因彭城刺史曾授权让他管理粮食运
输，因此而发家致富。彭城刺史陶谦和笮融一样，也是来自丹阳。陶谦身名
大显是因为在公元　１９４　年后镇压黄巾军有功，也因为他在公元　１９０　年董卓的
政变中忠于朝廷；那次政变使洛阳遭受了很严重的烧杀之祸。①京师的居民特
别流落到彭城地区避难，这个地区很富庶，所以他们能托庇于此，不致受到
京师扰乱之害。
今天我们得知，笮融大约在公元　１９３　年曾在彭城附近造了一座大佛寺，
上覆以尖顶，另加九个仿印度塔形式的圆盘，中伫一衣锦的镀金佛像。这个
建筑物有几层楼高，中可容“二三千余人”在那里念经。为了招徕当地民众
参加他的佛教社团，笮融自己主动给这些老百姓豁免国家的徭役；在庆祝佛
的生日和浴佛节的时候，他举办大规模的集体庆祝活动，长长地布席于路，
让参加者有饭吃，有酒喝。参加的人数可达万余人，所费以百万计。②
这些数字当然是被非佛教徒的历史学家夸大了的，因为他们不赞成佛教
徒在奉献中大量靡费钱财，也不赞成对信教者豁免赋税（这种豁免到后来只
给予受戒的僧徒）；笮融的跟随者，即新入教的中国教徒，肯定不在这样的
僧徒之列。笮融和楚王刘英一样，没有落得好下场。公元　１９３　年，曹操袭击
并荡平了彭城；笮磁逃到了长江地区，据说跟从他的有一万多彭城男女居民，
并且还随身带有三千心腹骑兵。很可能，他的佛教宣传的真意确是想在这样
的大激战中为他自己招集随从，同时很可能，这些追随者就是黄巾军的孑遗。
可是，我们未见资料上有关于笮融的佛教杂有道教之说，象这个时期通常的
情况那样。无论如何，笮融这一事件的功绩是它使我们对佛教在汉代民间中
的传布情况能略知一二。老百姓的宗教生活实际上在历史材料中被忽视了。


③　　“斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
① 关于公元　190　年的诸事件，见上面第　5　章。关于笮融，见《后汉书》卷七三，第　2366　页以下；泽克：《佛
教征服中国史》，第　27—28　页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第　78—81　页。
② 有一份材料说，信徒的参加者有　5000　家；见《资治通鉴》卷六一，第　1974　页（雷夫？德克雷斯皮尼：
《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷　58—68　所载公元　181—220　年大事记》〔堪培拉，1969　年〕，第
137　页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见下面《南北朝时期的佛教》的开头部分。





洛阳佛教的开始

所有的证据都表明，汉王朝楚国的佛教社团实际上只是一定已在京师成
长起来的社团的一个支派，关于这一点虽然我们知道得不多。在公元　３　世纪
之初，我们知道京师洛阳有个许昌寺院。这个名称表明，它一定由刘英的母
舅名许昌者早在公元　１　世纪所建。可能是在刘英于公元　７１　年处死和彭城国除
之后，他把来自彭城的僧众安置在他的第宅之中。①我们知道，大约就在那个
时候，汉明帝在做了一次梦兆之后便派了一个使团去打听西方佛教的事情。
这个使团据说带回了两名印度僧人，即迦摄摩腾（Ｋāｓ＇ｙａｐａＭāｔａｎｇａ？）和
竺法兰（ＤｈａｒｍａｒａｔｎａｔｈｅＩｎｄｉａｎ？），并为他们建立了白马寺；取这个名称
是为了纪念那个驮回佛经的吉祥动物。
可是，这是一个在以后很晚时间才出现的传说，显然这些僧人的名字不
大可能是凭空捏造的。这两名和尚据说是最早翻译了印度经文，即《四十二
章经》，人们传统地把它定在公元　６７　年，但实际上它的翻译似乎不会早于大
约公元　１００　年。②这部经文与其说是一部翻译作品，不如说是一部介绍佛教教
义要旨的入门书籍，特别是按照所谓小乘教义介绍佛教的道德的书。它不是
用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》
的形式。今天，我们仅拥有大加修改过的经文文本，其中道教的影响很明显。
①
自此以后，只有在译书的版本记录或在书目介绍中才可对汉代洛阳的佛
教情况略知一二。这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的
普拉克里特语（Ｐｒāｋｒｉｔｓ），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名
安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Ｉｎｄｏｓｃｙｔｈｉａｎｓ），只有
三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。②
译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元　１４８　年来中
国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元　１８１　年来到洛阳，并
懂得中文。③很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它
们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，
或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（ｙｏｇａ，中国叫做“禅”，
ｄｈｙā－ｎａ）和道教的同类功夫很相近。另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅
于第二代的翻译家，他们于公元　２　世纪之末和　３　世纪之初在洛阳工作；这个
时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始
复兴的时期。关于“空”（ｓ＇ūｎｙａ－ｔā）的教义和对于来世的“净土”的信


① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第　358、403　页，泽克：《佛教征服中国史》，第　32、328　页。
② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J。R。韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第　147—
155　页；泽克：《佛教征服中国史》，第　29—30　页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，
19（1971），第　257—289　页。
① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
② 关于安息（帕提亚），大约是　rsk　的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前　125　年至公元　23　年的早期
阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第　115　页以下。关于月支，见何四维：《中国在中亚》，第　119
页以下。
③ 见罗伯特？施：《高僧传》（卢万，1968），第　16　页注　59。



念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒
家关于今世的宇宙－政治观。第一部关于佛教“般若”（ｐｒａｊ？　ā）的书是公
元　１７９　年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些
道教徒中有一人有“祭酒”职称。①
这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻
译佛教的专门用语：例如瑜珈（ｙｏｇａ）或菩提（ｂｏｄｈｉ）被译为“道”（ｔｈｅ　ｗａｙ）；
涅槃（ｎｉｒｖāｎａ）被译为“无为”（ｑｕｉｅｓｃｅｎｃｅ，或“ｎｏ－ａｄｏ”）；绝对（ｔａｔｈａｔ
ā，“ｓｕｃｈ