剑桥中国史:秦汉史-第118章
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10（1947），第 129 页。
③ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更确切一些，因为“有”意指“tohve”，而“无”则意指“not to hve”。
以天地虽广，以‘无’为心”。①“无”可以比作“理”，这是主宰一切事的
ｎｏｍｏｓ；它是同“众”相对立的“一”，即组成“有”的那些“末”之本。“有”
是用，即是实际的应用，亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是
静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（ａｃｔｉｖｉｓｍ）中的寂静（ｑｕｉｅｔｉｓｍ）；
是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：“故万物虽并动作，卒复归于
虚静，是物之极笃也。②
以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办
法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无
情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在
同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（ｐａｔｈｏｓ，ｆｅｅｌｉｎｇｓ 或
ｐａｓｓｉｏｎｓ）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他
能用“通无”的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，“是要通过情（Ｋｌｅｓá）
本身来逃避情”（“应于物而不累于物”。①
这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国
哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有
一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为
主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经？大传》）便是表示既要从
事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②
这是一种二难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中
国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环
境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。
如果某人提出反对，说孔子并没有提到“无”，他们会这样回答：这恰恰是
因为任何人都没有能力谈论它。③孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本
人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈
到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。④这很象基督教徒试图在《旧约》
圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话（《先进第十一》，八
提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己“屡
空”，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是“无”（“虚无”）。
①
① 见冯友兰：《中国哲学史》，第 2 卷，第 181 页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第 609
页。
② 冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934 年），第 608 页。
① 关于“无情”（pthei），见让？达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第 99—100
页；西尔万？莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第 87 页。
② 可比较柏罗丁对 kinēsis 和 stsis 的讨论；埃米尔？布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），
3（vii）2，第 128 页以下，和 6（iii）2，第 157 页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于 motus 和 quies
及其 coincidenti的讨论；M。德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第 8 和第 101 页注
7。
③ 《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
④ 例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第 603 页；汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新
解释》，第 152 页。
① 冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 173 页。
儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。②儒家胜利了，至少在表
面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的，儒生
们没有上当。例如裴 （公元 ２６７—３００ 年）就在那一个世纪之末对何晏等主
张“贵无”的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。③后来，儒生们诅咒
何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这
个问题负责。
庄子思想的复活
如上所见，不论是何晏也不论是王弼，他们都没有注过《庄子》，虽然
这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿
本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（公元 ２６５—３１６
年）之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传，此种注释不下一二
十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看，其志似乎不是要在哲学方面有
所标榜；晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。
真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始，这两人是何晏和王
弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。
我们现在拥有他们所注的《庄子》，注者名为郭象，但是我们不能确切
知道，这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法，④郭象“发展了”向秀
的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本，从中弄出了个定本，按
照传统说法它多少作了些删节，这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼
的情况那样，我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平，因为在中国。一个
人的生活和思想总是有联系的。
向秀（大约死于公元 ３００ 年）是嵇康（公元 ２２３—２６２ 年）的朋友；后者
为曹魏的富裕贵族，曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年，他招集了
一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。①这个俱乐部包括一些实际信奉道教
的人，这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术，例如嵇康本
人就是如此，而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁，从“无”
走向虚无主义。后者放纵自己：饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪
的是搞裸体主义，②打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。
竹林七贤之一的阮籍（公元 ２１０—２６３ 年）是诗人，曾著有《达庄论》一
文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他
② 《三国志？魏书二十八》，第 795 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 179—180 页。
③ 《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元 3 世纪中国的思想潮流》，
载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》， H。M。赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），
第 251 页以下。
① 关于“竹林七贤”，见唐纳德？霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元 223—262 年）》（莱顿，1957）；
《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第 317—346 页；以及罗伯特？G。亨利克斯：《公
元 3 世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
② 关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学
史》（英文版），第 2 卷，第 190 页；泽克；《佛教征服中国史》，第 79 页；白乐日：《虚无主义的叛乱
或神秘的遁世主义》，第 236 页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第
241—261 页。
的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并问他为什么觉得
应该写一本注释而不使自己适情任性，象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那
样。在这方面我们得知，在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士，但
是没有人能够解释庄子的思想体系（“旨统”）。①在他的一段关于诡辩家惠
施的注文中，就连郭象（如果不是向秀的话）也说，在他读到《庄子》以前，
他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论，说它们应该属于庄子，最后他确信，
庄子是属于辩证学派的。②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时，他
们都大为惊异，其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道：“庄子可
以不朽矣！”③
公元 ２６２ 年，竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死，因
为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城，为他的朋友们说情。但
是，他很快又与独裁者司马昭取得和解，④跟他的朋友脱离了关系；在司马氏
于公元 ２６５ 年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家
信仰。因此，１５０ 年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这
话不是没有道理的。事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否
认此文与他有关。⑤
郭象（大约死于公元 ３１３ 年）这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更
明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝
初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。据说，他们
待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人
指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕
安于公元 ２６２ 年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公
元 ２９０—３０６ 年在位）。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点
却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他
在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，
因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代“百家”中最前面
的一家而已。①
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一
个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来
的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命
① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第 1396 页以下。
② 关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第 24 页。
③ 《晋书》卷四九，第 1374 页；《世说新语？文学四》，第 13—14 页注（理查德？B。马瑟译：《世说新
语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第 100 页）。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第 28 页。
① 《庄子序》，第 1 页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约 1954 年重印）；《中国哲学史》（英
文版），第 2 卷，第 208—236 页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第 326—335
页。
③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第 151—157 页；48（1948），第
158—160 页；49（1949），第 177—182 页。
运”（ｋａｔｂēｋｏｎ），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正
义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是这
样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，
遵循我们固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩
序中自然而然（“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性
分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然
秩序（“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，
严格说来，共性只存在于个性之中。④宇宙［天和地］只是囊括万“物”的一个
总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的
（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独
化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为
它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者
是“有”的产生的本源。②它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从
“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；
它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于
宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”
不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无
为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③
真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之
中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务
时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动
机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之
“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行
中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此
相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，
并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得
无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，
按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的
作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由
就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移
置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于
愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”
和“人”的问题。①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；
④ 可比较安那克萨哥拉著作中的 Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的 puod…libet in quolibet。
⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第 349 页注 38。
① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 208 页。
② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无”。
③ 刘文典：《庄子补正》卷一上，第 12 页。
① 《庄子？秋水第十七》。
而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄
子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是
都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工
具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道，如果人们想活下去，他
