剑桥中国史:秦汉史-第119章

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具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？
而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天
命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反
天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描
写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次
用过。郭象在这里译注道：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”②
中国的农民也是这样……很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子
总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去（象马克思之把
未来一样）设想为“混茫而同得也则与一世而淡漠焉”的社会。③
郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许
比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他
也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。
有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元　２８２—３４３　年）提到了一位无政府主义的自
由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①
但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重
新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在
他于公元　４０６　年写的文字中明明白白地承认了这一点。②在向秀和郭象的身上
找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格
格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元　１６　和　１７　世纪来到中国时，也出现了
相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两
位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元　２６６
年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的
竺法护（Ｄｈａｒｍａｒａｋｅ－ｓａ），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元
３１０　年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士
行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等
人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。











② 刘文典：《庄子补正》卷四下，第　1　页。
③ 刘文典：《庄子补正》卷四下，第　3　页。
① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第　242　页以下。
② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第　103、198　页。



佛教和道教的诺斯（ＧＮōＳＩＳ）

何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释
《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教
向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的
工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只
是在公元　４　世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在　３　世纪之末已
有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元　２６５—３１６　年）的初年。例如，中
国的僧人帛远（约公元　３００　年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——
即道家的诺斯——的家世的人。①道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能
不使他们感到惊异。
我们在前面已经看到，②第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，
即公元　１７９　年，是一个颇为简略的本子。公元　３　世纪之末，一种更详细的梵
文本子（３２　音节的　２５０００　颂）③有两次（公元　２８６　和　２９１　年）被译成可读性
更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”
（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūｎｙａｔａ），“无为”被弄得近似
于佛教的涅槃”（ｎｉｒｖāｎａ）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认
识论基础上所确立的“俗谛”（ｓａｍｖｒｔｉ－ｓａｔｙａ；“ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎａｌ　ｔｒｕｔｈ”）
和“真谛”（ｐａｒａｍāｒ－ｔｈａ－ｓａｔｙａ；“ｕｌｔｉｍａｔｅ　ｔｒｕｔｈ”）的关系。
道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元　３１１
年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公
元　３１７—４２０　年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这
种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己
有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着
收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而
本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度④是在公元　４　世纪上半叶南渡
的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般
若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，
而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”
①他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要
保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”
的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派
（Ｍāｄｈｙａｍｉｋａ）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教
有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。
“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家
七宗”，但人们对它们知之甚少；②他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈


① 泽克：《佛教征服中国史》，第　8、76—77　页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti…sāhsrik…prj■āpārmitā…sutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第　426—443　页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第　25　页注　1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第　2　卷，第　243—257　页。



子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论
被支遁③用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（ｒūｐａ）和“空”（■ūｎｙａ）
合而为一。他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。
支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的
生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若
经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。
他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（ｇｎōｓｉｓ；ｐｒａｊ■ā），
但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。①他把“理”说成是“神理”—
—即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的
和宇宙的意义上来加以考虑。
这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍
遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点
玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的
那样。他呼喊道，“不然！”②


夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大
道，而寄指鹏 。鹏以营生之路旷，故失色于体外。 以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘
天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然
靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴
者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？

这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因
此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、
道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得
显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特
别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰（诺斯
替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行
着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引
起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元　３３０—３７５　年）就以《非
庄论》做出了迅速的回击。
支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。
在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元　３７０　年）把佛祖以及老子都比
做了孔子。①另一位作者殷浩（死于公元　３５６　年）则更喜欢《维摩经》（《维


③ 又名支道林（公元　314—366　年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第　116—130　页；戴密微：《佛教对
中国传统哲学的渗透》，第　26—28　页。
① 关于“理”（或　nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗
透》，第　28—34　页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第　129　页、第　363　页注　248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国…印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3　—　4（1957），
第　261—271　页；又见林克和蒂姆？李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第　169—196
页。



摩诘所说经》；Ｖｉｍａｌａｋｉｒｔｉ－ｎｉｒｄｅ■ａ），这是印度的著名作品，它的中心
人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。②这样一个人物能够深深打动
这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认
为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁
就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。③
除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。
这首先是指道安和慧远。道安（公元　３１４—３８５　年）和支遁一样，也是出生于
北方的书香人家。④他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。
他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都
于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。⑤政治动荡把道安
赶到了南方。最初，他定居在襄阳（湖北），从公元　３６５　年到　３７９　年达　１４
年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。公元　３７９　年，襄阳被另一外族
——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦
国（公元　３５１—３９４　年）。苻氏把道安带到了他们的京师长安。他在那里为伟
大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元　４０２　年起，鸠摩罗什向中国人
提供了前所未见的最好的梵文版本。①
道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同
克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。他接管了指
导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准
确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，
这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用
道家的哲学语言。②因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Ａｂｈｉｄｈａｒｍａ）在中国
出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方
式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部（Ｓａｒ－ｖāｓｔｉｖāｄｉｎ：这种人主张“一
切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在
印度西北部和克什米尔的小乘教。
也是在公元　４　世纪的末年，四阿含（■ｇａｍａ，“四传统”）的全文开始
译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集（Ｎｉｋā
ｙａ），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的
福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，
因为虽然《阿含部》（■ｇａｍａ　Ｎｉｋāｙａ）被所有印度学派都视为主要经典，但


② 泽克：《佛教征服中国史》，第　103—153　页。
③ 关于译文，见艾蒂安？拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch。i…iii（卢万，1944—1980），第　2　卷，
第　308—309　页，以及附录，第　441　页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第　184—204　页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯
顿，新泽西，1964），第　94—103　页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中
释…道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第　1—14　页；《道安般若本体
论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第　181—215　页；以及《释道安传》，载《通报》，
59（1973），第　1—48　页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国
史》，第　194—197　页；林克：《释道安传》，第　43—45　页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。



它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的
东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是
吸取了“禅”（ｄｈｙāｎａ）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中
国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我
们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。
他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元　３３４—４１６／４１７　年）也是来自北方，但是他在