剑桥中国史:秦汉史-第120章

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他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元　３３４—４１６／４１７　年）也是来自北方，但是他在南方佛
教中有一种开山祖师的作用。②他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所
走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然
后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安
到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元　３８０　年他卜居长江右岸的庐
山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师（后来的
南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，
在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛③的社团，他们发誓要往生到无量
寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（ｂｎｄｄｈｐａｎｕｓｍｒｔｉ），
其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。
对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，
因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了
几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，
并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Ｂｕｄｄｈａｂｈａｄｒａ）的人；此人于公元　４１８
年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Ｙｏｇāｃāｒａｂｈūｍｉ）这篇关于禅功问题
的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于
净土的话。①
因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国
佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（ｇｎōｓｉｓ；ｐｒａｊ■ａ）的著
作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文
化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他
写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从
他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”
（ｋａｒｍａｎ）和“我”（āｔｍａｎ）的教义是所知不多的。②原则上，佛教否认任
何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又


① 《综理众经目录》，公元　374　年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第 204—253　页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 103—112
页；沃尔特？利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第　243—259　页；以
及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第　96—114　页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus）；或“无量光佛”（mitābh）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第　339—436　页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特？利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本
学志》，8（1952），第　327—397　页；《公元　4　世纪和　5　世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），
第　44—83　页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国…印度学研究》，5（1957），第　80—144
页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第　102—104、196—199　页。关于和鸠摩罗什的通信，
见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。



随身伴带着他的行为所产生的责任（此即“业”或“业报”）而转到他的来
世。这是佛教教义中最难捉摸的矛盾之一，也是有学问的印度人无休止地讨
论的问题之一，因此中国人感到迷惑不解是不足为奇的，特别是因为他们如
此地迷恋着道家关于长生的思想就更是如此。这个问题在公元　６　世纪还在讨
论之中，由儒家范缜所著的《神灭论》可知；他的理论引起了轩然大波。①
尽管事实上慧远身居山林，但在发展佛教教会制度上和在使佛教一贯同
儒教国家形成紧张的关系方面，他都起了一定的作用。人们写信来向他请教。
他在于京师建康（南京）举行的一次王公大臣会议之后，于公元　４０４　年写出
了《沙门不敬王者论》的　小册子。②对这个问题的决定有利于僧徒，国家给了
他们以豁免权的身份；但是后来又屡次旧事重提，和尚们的境遇时好时坏。
在我们放下直到公元　５　世纪末之前在中国南方迄在进行的释、道之间的
哲学争论以前，我们必须考虑那时成为南、北方联系人的一个和尚，其人即
竺道生（公元　３６０—４３４　年）。③他既是南方慧远的学生，也是北方鸠摩罗什
的弟子。他生于河北，长于佛教的旧中心地彭城，其父在此为令，他便在此
出了家。公元　３９７　年，他随慧远上了庐山，但是，鸠摩罗什的到达北方甚至
在南方也引起了轰动，在公元　４０５　年把他吸引到了长安，同行者有慧远的其
他几个学生。在长安，他和鸠摩罗什合作，搞了他的规模巨大的翻译工作和
注释工作。三年之后他返回庐山，并带回了长安的消息和经典。后来他定居
建康（后来的南京），与那些南渡的、皈依了佛法的大学者们同游共处。大
约在公元　４１３　年，经历了　１４　年长途跋涉的著名朝圣者法显回到了建康；他的
路程是从西域到印度，又通过锡兰和印度尼西亚返回中国。
法显是在那个时期研究佛教世界的众多中国朝圣者中最著名的一位，也
是我们拥有完备记述材料的唯一的一位。①他不是一位伟大的学者，他的梵文
知识也很平平；但是他的《佛国记》连同其他朝圣者的一些内容重要的残篇
仍然是不朽的资料，没有这些东西，我们对于公元　１　世纪亚洲佛教的历史就
会基本上一无所知了。②法显从华氏城带回了《大般泥洹经》，他一回到中国
就马上在佛陀跋陀罗的帮助下把它译了出来。这一著作以大乘教的极端形式
为基础以致于接近异端之说，例如它包括“大我”（ｍａｈāｔ－ｍａｎ）教义在内的
这种“大我”不仅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“无我”（ｎａｉｒāｔｍｙａ），
以及一切众生皆生而自有佛性的教义。


① 关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第　2　卷，第　289—292　页；以及斯特凡？巴
拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第　220—234　页。
② 关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；以及陈观胜：《论
对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第　261—273　页。
③ 关于竺道生，见沃尔特？利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11∶3（1955），第　64—96　页；
《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12∶1…2（1956），第　65—103　页及《日本学志》，12∶3　—　4
（1956），第　73—100　页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第　2　卷，第　270—284　页；陈观胜：《中
国佛教的历史考察》，第　112—120　页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第　32—35　页。
① 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易？勒努和让？菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》，第　2
卷（巴黎，1953），第　399—404　页。
② 关于《佛国记》，有阿贝尔？雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔？比尔：《佛教朝圣者法显等人从
中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元　399—414　年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再
版，1956）。



此时，竺道生认为法显的译本为人们可以变成“有悟性”之佛的可能性
辩护，甚至认为被命（一阐提）所咒诅的人也是如此。这差不多是在以路德
派的方式下暗示，这与任何想取得佛性的努力一样，做善行也是徒劳的（“善
功不必有善报”），因为佛性就存在我们身上，而我们只要实现它就是了；
基督教诺斯替教派的教义也与此相似。我们再一次面对着动静之间的冲突。
可是事实上这个命题认为，一阐提在法显所翻译的《大般泥洹经》中并没有
许许多多文字，因此竺道生被指控为异端而被驱逐出建康佛教社团。但与此
同时，这部经文的一个繁本到达了中国北方，其中关于一阐提的一节文字就
是如此说的：竺道生得到了胜利。
另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。从支遁起，如果不是
在支遁之前，就一直在讨论“悟”（ｂｏｄｈｉ；ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ）的问题。它是
通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时
间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？　①
竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主
张之中了。当时的诗人谢灵运（公元　３８５—４３３　年）是一位大贵族，曾长期在
儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，
他和一批人通信讨论了“顿”与“渐”的问题。
谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点
奇怪的议论。②他告诉我们，印度相信“渐”，中国人则相信“顿”，因为象
王弼所说的那样，③孔子曾经“体无”，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀
劝告“积学能至”，以完成道。谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件
和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。他说，中国人
用一种直接的、综合的想象力，偏重于“理归一极”，而印度人则认为“受
教”要更容易一些。
这样，就把孔子本人搞成了一个“顿”悟论的支持者！自然，中国人一
定会对印度的烦琐哲学的支离破碎感到不理解，因为它的按照印欧方式的逻
辑推论不向读者漏过一个环节，与中国人的思想和中国人的语言完全是格格
不入的。这必然使得他们注意到他们自己文化的特点，而且这或许就是释、
道两家初期这些辩论的主要成果之一。
释家和道家的诺斯之间在中世纪初期发生了深刻地互相渗透的过程，对
后来的宗教史和哲学史产生了不可磨灭的影响。一个重要的后果是形成了禅
（ｄｈｙāｎａ；ｚｅｎ）宗，它从唐代末年起以闪电般的速度推向整个远东。关于禅
宗最伟大的一个人物临济（公元　８６６　年或　８６７　年死），人们可以说他的思想
是用了佛教思想做调料的庄子思想，虽然很可能临济本人并不熟悉庄子，他
只是通过中世纪对庄子的思想的反响才接受了庄子的影响。








① 关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与
藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第　3—30　页。
② 关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》，第　52　卷，第　2103　号（18），第　224c—228　页。
③ 见上文《公元　3　世纪的哲学复兴》。



南北朝时期的佛教

在三国瓦解之后，西晋（公元　２６５—３１６　年）曾经想重新统一中国，但接
着却因蛮族的入侵而又一次分裂为南北朝（公元　３１７—５８９　年）。在这个时期，
南方与北方的文化和宗教生活都越来越显出了重大的差异。南方的建康是六
朝（公元　２２２—５８９　年）的首都，它坚持国家的正统；北方却是杂凑的许多国
家，兴亡相继，大小不一，但都是异族人而又都多少有些汉化，都称为帝国，
而都城各异，但主要仍是都洛阳和都长安。毫无疑问的是，从体制上来说，
这种南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。
异族人没有汉族人那种反对外国宗教的偏见；相反地，比如公元　３３３—
３４９　年统治过匈奴族的后赵王朝的嗜血的暴君石虎，就这样说过：为什么外
族人不欢迎一个外族上帝，甚至也为了他们的汉族臣民？①佛教最初因为它的
魔力和占卜术而受到珍视，这也是它的代表们所引以自豪的；当佛教最初介
绍到日本和西藏的时候，它也在那些地方起着同样的作用。佛教僧侣变成了
野蛮民族酋长们的顾问；这方面的第一个例子便是佛图澄，这位西域僧人于
公元　３１０　年正当洛阳被洗劫而西晋政府逃亡的前夕来到了洛阳；他供职于后
赵王朝，被人们全身心地尊奉为法师和神圣。①可是，他也是道安的师傅。
后赵王朝据有中国的东北部。在公元　４　世纪的下半叶，北方的权力中心
移到了长安，另一个蛮族——即原始藏人的苻族——在这里建立了中文名字
的苻秦王朝。②这些以领土征服而与中亚相接壤的强大的波斯式统治者都皈依
了佛教，因此许多外国宣传家带着大队翻译人员前来向他们宣教。翻译人员
最初是在道安的指导下工作，后来从公元　４０２　年起又在伟大的鸠摩罗什领导
下工作；关于后者，我们回头再谈。
在中国南方，佛教的中国化在公元最初几个世纪仍在进行下去。官方正
史不是没有恶意地渲染了南方朝廷和浙江显贵——特别是梁武帝（公元　５０２
—５４９　年在位）的佞佛行为，他纵情地对僧人滥加施舍，因而引起了儒术官
吏们的一片抗议声。他的朝臣们在向僧徒、佛教社团组织及其庙宇布施时，
夸耀豪富，争相以压倒对方为能事。梁武帝是第一个开办“四部无遮大会”
的人，这有些类似印度僧伽每五年一度的大法会，因而所费不貲。无遮大会
在公元　５２９　年举行时，据说参加者逾五万僧尼和善男信女。皇帝穿长袍祈祷，
他的众臣下以　１０　亿钱赎金从僧伽把他赎回。当　５３３　年无遮大会举行时，据说
有　３０　万人参加，均得“法定布施”的丰厚财物和饮食；会上还有娱乐奇观，
展示了驯象等等。有几种材料还说到佞佛的贵族们所乐此不疲的做法，即舍
身给寺院，再用现金付给僧伽来赎身。①
这种自己献身的办法走得甚至比印度的做法还远。有些狂热分子断残肢


① 关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第　2761　页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究》（京都，1958），
第　53　页以下。
① 见芮沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11（1948），第　321—371　页。关于他之可能为佛
教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44（1954），第　364　页注　8。
② 此即“前秦”，公元　351—394　年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称“后秦”，公元　384—417
年。
① 雅克？热尔纳：《5—10　世纪中国社会中佛教的经济情况》（西贡，1956），第　235—236　页；陈观胜：
《中国佛教的历史考察》，第　125　页。



体，甚至把自己的整个躯体都作为祭祀的奉献，因此被儒家人士视为亵渎神
明；还有些人则舍身自焚；②这种自杀的方式直到不久以前还存在于中国和越
南，其目的或者是想避免天灾或战争，或者是用作政治讹诈的一种形式。在
印度，大乘教英雄们的赎罪