剑桥中国史:秦汉史-第124章
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禁欲的要求在唐代还是规范。⑤自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦
趋。
可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活
动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理－生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐
诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有 ３６０００ 名）画出等级座
次，根据旧的微观－宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。
最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位
于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方
士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气
在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、
吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”
做成的不坏身躯。
这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中
国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗
教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金
术、药物学和医学研究中获得很多教益。
① 见前《洛阳佛教的开始》。
② 见前《南北朝时代的道教与佛教》。
③ 《大正新修大藏经》卷四五，no。1857，第 143 页；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第 125、
155 页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
④ 此词（observtory ）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。
⑤ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 390—391 页。
隋代的佛教和道教
隋王朝（公元 ５８１—６１３ 年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到 ６０４ 年，
称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一
件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。①当他于 ５８１ 年结束
了北朝和 ５８９ 年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中
国的重新统一。但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。
他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元 ５８１—６００ 年）。这是道教模仿佛
教而确立的世界演化过程的几个时期——即所谓宇宙浩劫（■ｏｌ－ｐａ）——之
一的名称。①他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方
面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于 ５８１ 年即位后不久即发布命令宣称，②他和崇敬佛祖一样崇敬老
子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是
要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。
他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主
持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按
其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，③此书深深浸透了佛教气
息，甚至它的标题也是这样，它和梵文 Ｐūｒｖａ－ｋｏｔｉ 是相对应的。
公元 ５８５ 年，隋文帝就老子化胡④的问题组织了一次辩论，在辩论中他可
能偏袒佛教，虽然他在 ５８６ 年却建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵
儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的
心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家
献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜
集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。⑤
隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝
的动机一样，是很显然的。公元 ６００ 年三阶教①被禁止，６０７ 年和尚们奉命必
须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此
寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字
则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。②寺内有一个行政单位名昭玄
寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。
这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元 ５８４ 年，
① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第 54、56
页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 194—209 页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第 3 卷，（剑桥，
1979），第 75 页以下。
① 关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第 1091 页。
② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元 581—604 年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，
1957），第 86 页。
③ 见吴其昱编：《本际经，7 世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
④ 见前《公元 3 世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
⑤ “数十百倍”，见《隋书》卷三五，第 1099 页。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第 45—46 页。
大兴国寺遍建于 ４５ 州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”
③而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转
轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元 ６０１、６０２ 和 ６０４ 年）分舍利，并
为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了 １１１ 座佛塔，而阿育王据说在一
日之间就建造了 ８４０００ 座佛塔。
中国南方直到公元 ５８９ 年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的
抵抗，因为它被视为外夷，正象曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。
佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对
他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智ｆ ，④隋文
帝的长子杨广——即未来的隋炀帝（公元 ６０５—６１７ 年在位）——对他礼貌有
加。杨广娶了一位南方的公主；５９０ 年他当上了扬州总管，事实上就是整个
中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通
信，知道智ｆ 本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。
他后来便隐居到江西的庐山；公元 ５９３ 到 ５９５ 年他再度到建康，此后便返回
他在天台山（浙江）的隐居处。５９８ 年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智ｆ ；他们都是南
方人。吉藏（公元 ５４９—６２３ 年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗
（安息：Ａｒｓａｋ），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。①他在南朝的陈
王朝（公元 ５５７—５８９ 年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙
江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智ｆ 有往来。
隋炀帝登极（６０５ 年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；
唐朝初年他就在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。②我们得益于他
对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真
正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛
和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分
是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没
有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典
中并没有增添什么重要的东西。
智ｆ （又名“智者大师”）在公元 ５３８ 年生于今天的河南省，是一个地
地道道的中国人。④他是南朝梁（公元 ５０２—５５６ 年）的一位官员的儿子；他
的父亲在建康于 ５５４ 年遭西魏劫掠时被杀。智ｆ 在青年时代云游北方时成了
慧思（公元 ５１５—５７７ 年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗
密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。在南朝的陈王
③ 此即梵文 Ckrvrti…rāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 357—369 页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第
294—299 页。
② “三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元 523—600 年）；来自南印度的达摩笈多（卒于 619 年）；来自乌耆
延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。
④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元 598 年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
朝时期的公元 ５６７ 年，智ｆ 住在建康，５７５ 年他再从这里前往天台山。这里
是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高 ３０００ 英尺以上。②智ｆ
或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元 ５７５ 年）最终要波及到
南方。但是 １０ 年以后（５８５ 年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与
朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式
参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于 ５８７ 年南下时他逃离了建
康，但是在他们的坚持下，他不得不于 ５９１ 年重返建康，后来才回到天台，
卒于 ５９８ 年。
智ｆ 的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先
河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在
他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲
学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”
工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），
部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认
为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Ａｖａｔａｍｓａｋａ）；“小
乘（鹿苑）时”（Ｍｒｇａｄａｖａｔā）；“方等时”（ｖａｉｐｕｌｙａ，大乘）；“般若
时”（Ｐｒａｊ■āＰāｒａｍｉ） ；“法华时（Ｓａｄｈａｒｍａｐｕ■ａｒ■ｋａ）以及最后的“法
华湼槃时”（ＭａｈāＰａｒｉｎｉｒｖāａ－ｓūｔｒａ。其次他想阐明“八教”，它们又分属
两小组：
１．化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
２．化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢
的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智ｆ 的
一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多
的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教
思想。这句话出现在智ｆ 的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”
（梵文为■ａｍａｔｈａ）法，一用“观”（梵文为 ｖｉｐａ■ｙａｎａ）法——这有些象
我们西方神秘论中的 ｖｉａ Ｐｕｒｇａｔｉｖａ 和 ｖｉａ ｉｌｌｕｍｉｎａｔｉｖａ。这一著作名《摩
诃止观》，“摩诃”为梵文 ｍａｈā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台
宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当
然它的形式是经过相当的修改的。
② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》， 14∶8（1914），
第 58 页以下。
第 １６ 章 跋
第 １６ 章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元 １８９４
—１９７９ 年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直
进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密
微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于 ７０ 年代初期，但这一章在 １０
年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着
时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中
国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何
重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会
给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被
许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴
密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越
来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天 ８０ 年代的初期，学者们比
以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上
说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他
们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。
特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍
进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元 ３ 世纪的哲学复兴》）
标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，
同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的
东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾
向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可
以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果
它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向
的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的
宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严
密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和
制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北
朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学
术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样
一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密
微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。
我们现在关于这个过程的某些阶
