剑桥中国史:秦汉史-第93章
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③ 这些特点见之于如墓葬中舌形和鹿角形图案中，或见之于大量装饰动物图案的幕帘或其他物品上。见艾
伯特？萨尔莫尼：《鹿角和舌头：论古代中国的象征主义》（阿斯科纳，1954）；湖北省文化局文物工作
队：《江北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，载《文物》，1966。5，第 37、47 页，图版 2、3（有的图例
复制于鲁惟一：《人与兽：早期中国文学艺术中的混合产物》，载《神力》，25：2〔1978〕，第 107、114
页）。
① 本书第 1 章《军事的壮大》及第 2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第 197 页；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》（香港，
1982），第 4 页以下。
③ 此书的详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路：中国人对长生的追求》（伦敦，1979），第 148 页注 11
和 12。此书带注释的法译文，见雷米？马蒂厄：《〈山海经〉译注》（巴黎，1983）。
① 关于《楚辞》，见戴维？霍克斯：《楚辞》（牛津，1959）。关于《列子》，见？G·格雷厄姆：《列子》
（伦敦 1960）。
汉代或更早的一小批图画的相当细致的肖像学研究，来确定这些典籍中提到
的一批图案、人物和主题了。②
宇宙及宇宙之神
《淮南子》在华中一王国的宫廷中编写成书，在公元前 １３９ 年上呈给国
王。由于此书是协作编写的、出于多人之手，所以不能指望它在系统地解释
宇宙、它的奇迹和运行方式等主题时能够保持统一性。不同的篇目记载了与
诸如地理、宇宙的形态、神的居住地及魔法有关的中国神话。③《淮南子》关
心分清天地之间的不同界域和它们的关系，它的大部分解释都用神话的方式
来表白。此书以同样方式讨论了星辰、风、岛屿、海洋如何被纳入一个大体
系的情况，以及那些组成部分的特征是怎样形成的。此书的某些部分几乎被
用作一种有用的指南，以帮助神秘主义者和朝圣者前往宇宙更神秘的地方。
如同《山海经》那样，《淮南子》也关心被认为是神仙居住的地方。还
有许多材料提到术士和巫师在与这些神取得联系时所起的作用，或者提到他
们从这个世界走向另一世界的阶梯。在这些篇章中，神秘的因素还掺杂了一
种倾向，即加进了一种根据计数而成的体系或次序。④
文化的主人公：配偶的相会和造物
中国的神话学婉转地提到了文化主人公的出现和劳动。他们教人使用基
本的技术，让他们采用定居的生活方式，从而取得了越来越高的物质文化水
平。人从这些能人那里学会耕地、锻造金属工具和控制奔腾的洪水。有些这
样的神话发展成为被崇拜的神的故事，如灶神；有些在汉代史料中复述的故
事，可能导致炼金术的出现。①
还有关于配偶难得的定期相会，这是保证宇宙能延续下去的必不可少的
条件；最后，这些相会与追求长生秘密的活动联系起来。史料记载了尘世像
周穆王或汉武帝等帝王与西王母相会的略有不同的故事。后来有一种说法告
诉人们那位具有半神性的王母与另一个高居于亿万人之上的人物相会的必要
性；此人为她的配偶东王公，设想出的他们的相会一定是为了使宇宙按程序
继续运行。这一主题又出现在牛郎和织女双星在每年七月初七相会的故事
中。这种相会同样是延续宇宙所必需的；它经常出现在汉代的诗词和画像中。
②
其他神话则叙述世界的创造。根据一个记载，世界产生于天地分开之时。
长在鸡蛋中的盘古在开天辟地中起了关键的作用，他在天地间不断长大，直
至使两者相隔 ９ 万里。一个较后期说法又补充了细节：盘古死后，他身体的
② 例如，见约公元前 400 年楚帛画上的 12 个神（鲁惟一：《人和兽》，第 103 页）。关于马王堆一号墓中
发现的图画的比喻，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 34 页以下。关于另一幅战国时期的画，见发表在文
物出版社的《长沙楚墓帛画》（北京，1973）中的复制品。
③ 见约翰？梅杰：《〈淮南子〉卷四中体现的汉初思想的地形学和宇宙学》，哈佛大学 1973 年论文。
① 见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 37 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 86 页以下、119 页以下。
几部分变成地球的几部分；他的呼吸变成云和风，他的血变成河流。③《淮南
子》中收有一个关于创造世界的完全不同的记述，它谈到伏羲之妻女娲在混
沌中创造了秩序：④
往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火■炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽
食颛民，鸷鸟攫老弱。
于是女娲炼五色石以补苍天。断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
苍天补；四极正；淫水涸；冀州平。狡虫死，颛民生。
史前的君主
在传奇中奉为神圣而在历史中得不到证实的另一个假设与据认为曾治理
过人类的几个最早统治者有关。由于不同的古代传说，他们的姓名和出现的
先后也必定众说不一。一般提到的“三皇五帝”被用作指称早期诸王的一个
象征性的表达。在臆想出这种表达方法很久以后，人们已经忘却它所指的具
体人物，结果，三皇五帝的所指多少是不一致的。
这一原始阶段的其他神话中的统治者并入了形成的儒家传统中，他们在
这种传统中表现为秉性极为仁慈的完人和楷模。例如，叙述人类制度成长的
神话之一谈到了神圣的尧及其继承人舜的统治，在他们的指引下，人们达到
了后世无法相比的幸福和繁荣的程度。随着这个黄金时代，对人类的统治权
又传给了禹，他在另一个背景下，以把世界与人从不断的洪水中解救出来而
著称于世。在涉及建立君王统治的神话中，禹作为一个创新者而引人注目，
因为第一个世袭王室（即王朝）的出现应溯源于他。在他之前，君主的接替
根据其品质和特长，通过选择来实行。从禹开始，君王的统治是父子相传或
兄终弟及。①
③ 卜德：《古代中国的神话》，第 58 页以下。
宗教信仰和仪式
帝国的崇拜
秦汉时期各族人民从其先辈继承了对许多神的崇拜。对有的神，崇拜可
以上溯约 １５００ 年或更早；虽然这种崇拜的许多细节很可能有规律和准确地口
头相传下来，但是到帝国时期关于那些神的性质的思想多半已经有了相当大
的变化。已知的大部分秦汉时期的资料谈到了由国家负责维持的帝国崇拜，
但是即使是这种崇拜，其大部分内容依然不甚了了，因此只能推测而不能依
靠直接的记载。
秦汉时期的皇帝和官员崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。这两种崇
拜与以前的统治王室早就有关系，一是与商殷的关系，一是与周的关系。帝，
或上帝，曾是商代诸王崇拜的对象。他被视为掌握人类命运的仲裁者，同时
人们很可能以拟人的方式来想象他。商代诸王死后，其灵魂离躯体而前往上
帝的居住地；由于与上帝为伴，他们就能够与尘世继位之王沟通意见。这样，
世俗的权威通过宗教的认可而得到支持；而诸王则通过包括祭祀在内的许多
他们维持的仪式来昭告天下。由于他们这种长期养成的凡事求教于帝的习
惯，中国最早的文字实物才得以保存下来。①
但是，周代诸王可能是不同的种族，所以他们崇拜不同的神——天。他
们把统治权归源于天，因为天命的委任使他们有资格进行统治。由于商代诸
王与帝——他们那些已经上升为帝的祖先——同属一家，这里出现了一个重
要的差别。天能够把统治世界之权授给他选择的任何家族的成员；因此在天
（神）的领域和人世诸王的领域之间，已经不复视为一体了。
在春秋战国时期（公元前 ７２２—前 ２２１ 年）当中国分成若干共存的王国
时，周代诸王已难以号称具有上天单独直接委托给他们的统治权利。而其他
的王，只要周王还存在（不管他的权力和领土已经变得多么小），也难以做
到这点。①在此期间，关于应受尘世诸王崇拜的上帝的思想已经发生变化；人
们已经认识到，除了上帝，还有应享有祭祀的其他一些帝，但他们与各王室
毫无关系。因此我们就见到，至迟从公元前 ７ 世纪起，秦国的统治者已经建
坛供奉这些如称之为青帝或黄帝的神仙。②帝与五色之一的认同，反映了五行
之说日益增长的影响。③
崇拜白、青、黄、赤四大帝的做法到秦帝国时代似乎已经确立。高帝在
公元前 ３ 世纪最后几年建立汉朝后的最早几个活动之一就是通过制定对第五
帝——黑帝——的祭祀来扩大这些仪式，以确保被认为是控制宇宙的全部五
种力量得到应有的承认。
可能直到公元前 ３１ 年前后，对这五帝的崇拜形成了代表帝国的祈求者的
① 这个问题的权威研究著作，见戴维？凯特利：《商代史料：中国青铜时代的甲骨文》（伯克利、洛杉矶、
伦敦，1978）。关于商以前的符号和铭文，见张光直：《艺术、神话和礼仪：古代中国取得政治权力之道》
（坎布里奇，1983），第 81 页以下。
① 周王的称号实际上存在到公元前 256 年。
② 《汉书》卷二五上，第 1196 页，有关于公元前 7 世纪至前 5 世纪期间秦的早期的领袖祭奉被命名的帝的
情况。
③ 见本章以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
主要活动。仪式一般在建于长安城西面的一个传统宗教中心雍的五坛举行，
但有时也在其他地方举行。公元前 １６５ 年，皇帝开始亲自参加祭祀仪式，虽
然打算诸皇帝应每隔一定的时期亲临祭祀地，但这只在武帝时代实行过。在
公元前 １２３ 至前 ９２ 年期间，武帝参加祭祀不下七次；他的继承者也在公前
５６、４４、４０ 和 ３８ 年参加。
在祭祀中咏唱 １９ 首搜集的赞歌，它们现保存在《汉书》中；从这些赞歌
的内容可以看出，礼仪包括焚烧祭祀的物品；还知道举行仪式的目的在于向
祭祀之帝祈福，并欢迎他降临人世。①
在武帝时期，还举行了其他的一些帝国崇拜。在继续履行对五帝的祭祀
的同时，武帝开始举行对后土和泰一的崇拜仪式。在河东郡汾阴专门设计和
建造的场所以牛、羊、猪三牲祭祀后土。武帝在公元前 １１４ 年亲自参加第一
次祭祀，并且至少参加过其他五次；他以后的几个继承者到公元前 ３７ 年为止
参加过五次这样的仪式。
尊奉泰一的仪式是武帝在公元前 １１３ 年冬至定出的。他亲自参加了首次
仪式，并且另外三次去过在他的夏宫甘泉附近为举行这一崇拜而设立的祭祀
地。他的几个继承者在公元前 ６１ 至前 ３７ 年去过 １０ 次。崇拜的形式适当地祭
祀了日月之神，还包括供献三牲。②
约在公元前 ３１ 年以后，帝国崇拜发生了一次重大的变化，当时这些祭祀
被祭天的仪式所代替。新的祭祀地建在京都，这样皇帝就不必在每次参加仪
式时开始漫长和花钱的行程。新的崇拜形式被用来代替以前活动中特有的多
少是炫耀和奢侈的做法。在与这次重大变化同时出现的讨论中，有人提出，
新形式的崇拜会在王朝家族和天之间形成一个联系纽带；还希望天会作出相
应的反应。周王室的先例被明确地提起；人们还希望，由于这一变化，皇帝
会生一子嗣而使帝系受福。
这个变化伴随着元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年）和成帝（公元前 ３３—前 ７
年）两朝的其他重大发展而出现。这个时期改造派的思想正逐渐压倒武帝时
推行的时新派的政策。当时的迹象之一是削减用于宫廷奢侈品的费用，这是
恰当地被用作结束举行奢华仪式的一个理由。但是，皇帝的崇敬从五帝、后
土和泰一转移到天的过程在公元前 ３１ 年决没有完全或最后完成。转移的决定
几次引起讨论，结果转移和恢复交替发生。最后，在王莽的影响下，才坚决
决定应该祭天，祭祀应在京都附近的地点举行。从那时（公元 ５ 年）起直到
帝制时代结束，中国的皇帝首先以祭天为己任。
在泰山或其附近举行的封禅献祭中可以看到崇拜重点的类似的变化。①
泰山是中国最著名的圣岳之一。在中国历史上，它曾吸引历代帝王的次数不
多的朝圣。虽然履行的献祭的性质一直笼罩着神秘的气氛，但历史中有关封
禅的记述可以使我们作出一些推论。当秦始皇在公元前 ２１９ 年登上泰山时，
他把这次登山作为他为了显示他的文治武功的帝王巡行的一部分行程。
① 《汉书》卷二二，第 1052 页以下；沙畹：《〈史记〉译注》第 3 卷，第 612 页以下。鲁惟一：《中国人
的生死观》，第 128 页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第 167 页以下。
② 关于崇拜后土和泰一的情况，见鲁惟一：《危机和冲突》，第 168 页以下。
① 关于泰山及它的典礼的情况，见《史记》卷六，第 242 页；卷二八，第 1366、1396 页以下（沙畹：《〈史
记〉译注》第 2 卷，第 140 页；第 3 卷，第 430、495 页）；《汉书》卷二五上，第 1233 页以下；《后汉
书》（志）卷七，第 3164 页以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910 年），第 158 页以下、308 页以下。
一个世纪以后，武帝两次登山（公元前 １１０ 年和 １０６ 年），并且采用了
元封的年号以表示纪念。从举行的仪式中的象征可以清楚地看出，祭祀的对
象主要是五帝，特别是黄帝，原因将在下面陈述。
似乎没有提到公元前 １１０ 和前 １０６ 年的两次典礼过程中祭天的事。但是
东汉的开国皇帝光武帝（公元 ２５—５７ 年在位）问他的大臣关于登山和在山顶
崇拜时（公元 ５６ 年）应遵守的仪式，他被告知，此举将是向上天禀告自己功
业的手段；这样，在天与王朝的世袭之间就可以建立一种联系纽带。这里我
们看到了一个皇帝应向上天禀告他行使治理天下的职责这种思想的发展。为
了保证祭祀地的准备要按照规定的和有象征意义的规模，并有器皿、玉和其
他必需的设备，一切工作必须十分精心。
在举行帝国崇拜时，还可以注意另外两个重要的现象。专家们的想象有
时可能超过了他们知识的准确性，武帝与他们作了郑重的商讨以后，就在泰
山山麓建立了明堂。此举的目的是遵循中国的几个最早的传说，最后采纳的
建筑物的形式吸收了许多宗教和神话的内容。①
武帝在明堂打算证明他的统治正受到神灵的保佑，而他对五帝和泰一的
献祭确定了他心目中的神灵。明堂还用作可把皇帝的权威加给其臣属的庄严
的场所。有种种迹象表明，另一个可能也有宗教职能的建筑物已经初步确定
是辟雍堂的基部，它位于长安的南部，现在已有可能对它进行重建。②
第二，公元前 １１０ 年在泰山举行的仪式中，对黄帝（黄色之神，见以下
《“道”及其衍生思想》节）十分崇敬，此神也许被人格化为古代之黄帝。
武帝显然把他看成是一个能够赐给长生术的中介神仙，因此就在他墓前献
祭。这里看来存在某种动机的混乱，
