剑桥中国史:秦汉史-第94章
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武帝显然把他看成是一个能够赐给长生术的中介神仙，因此就在他墓前献
祭。这里看来存在某种动机的混乱，因为有人怀疑，一个被认为取得长生之
术的生命怎么会留下供人们景仰的遗体。在这一次，有的崇拜者可能认为长
生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象长生是肉体生命的延长。武
帝的祭祀和动机也许可以作如下的解释：是由于他近期因三名自封的术士可
悲地未能实现其诺言而感到失望之故。这些诺言包括炼制长生的灵药和使武
帝的一个宠爱的妃子复生。可能对黄帝的祭祀是针对这些失败的反应。③
在牢记其祖先方面，汉代诸帝也花了不少时间和力量。有的皇帝选择让
自己葬在精致豪华的墓中；这样做，部分地是为了显示他们的威望，部分地
也许是希望取得像庄严显赫的纪念碑的那种不朽性。有的皇帝则宁愿以朴素
的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，从汉代初期起，几次下令在京都和
地方兴建纪念某一皇帝的祠庙。
皇帝通常在诸如登基或成年时要作正式的巡幸。为了照管各祠庙和进行
定期的祭祀，国家要保持内有维修人员、僧侣、厨师和乐师的固定编制。随
着时间一代代地消逝，为此目的兴建的祠庙数的增加出乎人们意外，而国库
为之支出的费用也相应地增加。到元帝朝（公元前 ４９—前 ３３ 年），地方上
有 １６７ 座祠庙，长安有 １７６ 座祠庙处于 ４．５ 万名士兵的保护之下，另有 １．２
万名专职人员的编制，他们负责以适当方式烹调 ２．４ 万种祭品，和参加必要
① 关于明堂的情况，见鲁惟一：《中国人的生死观》，第 135 页。
② 关于辟雍堂的遗址和它的重建，见王仲殊：《汉代文明》，张光直等英译（纽黑文和伦敦，1982），第
10 页，图 30—32。
③ 关于求长生的问题，见本章《长生和对死者的仪式》。
的祈祷和演奏。①
因此，元帝朝的改造派政治家们力主减少这些仪式和费用是不足为怪
的。到公元前 ４０ 年前后，约 ２００ 座祠庙已经中断祭祀仪式，而且祭祀仪式只
用来纪念高帝、文帝和武帝。在后汉，祭祀仪式进一步受到限制，只保留对
两个开国皇帝高帝和光武帝的纪念。看来两个原则发生了矛盾：一是加强皇
室与过去的联系纽带的愿望，一是节省国家开支的需要。
其中可能还有其他动机的另一个节约措施影响了成帝朝的宗教仪式。当
时朝廷下令取消地方总共 ６８３ 个各类祭祀地中的 ４７５ 个地点的崇拜仪式。在
雍地，全部 ３０３ 个（根据另一个材料为 ２０３ 个）祭祀地除 １５ 个外也受到相同
的待遇。这些仪式以前曾得到中央政府的支持，但有人坚持它们与正确的祭
祀仪式不一致，因此应该取缔。它们曾被不同类型的术士履行过，这些人的
情况鲜为人知。②没有材料能说明皇帝们参加过这些礼仪。
但是，另外一些部分地带有宗教性质的仪式则有皇帝参加，皇后偶尔也
参加，而国家的高级官员则肯定要参加；参加是为了取得直接的物质利益。
为标志着一年开始的不同日子作出的复杂的安排包括“傩”（盛大的驱魔仪
式），这在后汉尤其可以得到证明。这项仪式包括一项象征性的摹拟活动，
其中 １２０ 名青年表演舞蹈，同时一个“方相氏”身穿熊皮，手执武器领头去
驱除宫中的恶魔。漫长而多样的仪式包括念咒语，内容是 １２ 个神灵被宣布驱
除了 １０ 种邪恶的势力或疫病；不同的记载对这一每年举行仪式的细节的叙述
各不相同。①
有些政府支持的仪式旨在以适当的礼仪欢迎来临的季节；它们被假定会
保证在恰当的时候出现所需要的气候变化，从而使年景丰盛。② 抱着这个目
的，皇帝与官员们扶犁和为季节的开始举行典礼；皇后或者会首先着手一年
的养蚕工作。在精心布局的、已被解释为牛祭的残存形式的一排泥牛中可以
看出，开犁季节的典礼包含着一种可能是很古老的礼仪的内容。③从可能是汉
代以后的史料中，我们知道了一种在干旱时节有官员参加的细致的求雨仪
式。这项仪式使用了泥龙，并有动作复杂的舞蹈，舞蹈中有巨龙出现，以表
示参加了仪式；此外，还有不少行使感应魔法的活动和出于理性考虑的迹象，
人们对这些迹象的重视甚于在最初受其他愿望敦促而举行的仪式。④
另一种称之为“候气”的仪式旨在确定那些赋予自然界生命的气在流动
时发生了什么变化。观察和记下这些变化是必要的，这样人的相应的气和活
动就能与自然界的秩序和节奏的变化相一致。①大部分这样的典礼在举行时是
非常庄重的，其标志是参加的国家高级官员都得遵照规定的先后程序；举行
① 鲁惟一：《危机和冲突》，第 179 页以下。关于这些祭祀品的性质，存在着一些疑问，即它们究竟表现
为献祭的形式，还是吃斋饭；献祭的祠庙是在陵墓之上，还是另外建在附近的地点。前汉和后汉的做法可
能有变化。见杨宽：《先秦墓上建筑问题的再探讨》，载《文物》，1983。7，第 636—638、640 页。
② 鲁惟一：《危机和冲突》，第 175 页。
① 卜德：《古代中国的节日：公元前 206— 公元 220 年汉代的新年及其他节日的礼仪》（普林斯顿和香港，
1975），第 81 页以下。
② 《后汉书》（志）卷四，第 3101 页以下；（志）卷五，第 3117 页以下。
③ 卜德：《古代中国的节日》，第 201 页以下。
④ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；鲁惟一：《龙的崇拜和求雨》（表待发）。
① 卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，载《高本汉纪念文集》（哥本哈根），第 14—35 页。
的仪式无疑是很正规的。
民间崇拜
关于民间崇拜的情况，远没有皇室成员或官员参加的崇拜形式那样清
楚。可以假定，对两种超自然的生命——神和鬼——普遍怀有敬畏之心，但
是对这些鬼神的特性或力量则没有详细的文字描述。许多神在《山海经》和
《淮南子》等著作中占有重要地位，他们在这些书中被想象为兽形或半人半
兽的形状，并且其神力与人世某些特定的地点有关。②“鬼”这一名称除其他
所指外，指的是死人的精神要素；有时鬼能以另一种生物的肉体形式返回人
世，报复他生前所遭的冤屈。由于近期发现的文字材料，关于饿鬼的概念现
在可以追溯到佛教传入前的中国，至迟出现在公元前 ２２１ 年大一统之前不
久。③
对一大批山河及日、月、星辰以及风神、雨神和其他被命名的神也进行
祭祀和礼拜。④民间宗教仪式的扩大显然已达到相当大的规模，并且招致前汉
和后汉的一些作者的批评，认为这是奢侈和虚伪。⑤除了有些崇拜形式因举行
的费用而被取缔外，有的形式之取消是因为人们相信它们是不恰当的，所崇
拜的对象不值得尊敬，其仪式是随意的，甚至是淫猥的。与王莽自己的做法
稍有矛盾的是，他下令恢复不久前已被取消的一些祭祀；我们得知到他统治
结束时，至少有 １７００ 个崇拜地点受到保护，那里敬奉各种各样的神，并以动
物和禽鸟来献祭。不久以后，我们听到至少有一个名宗均的地方官员在他的
辖区禁止这类仪式。①
普遍相信神的拯救的迷信在公元前 ３ 年引起了深切的注意，《汉书》有
不少于三段文字的详细叙述。这种祟拜与通过西王母以寻求长生的活动有
关，《汉书》有明白的叙述：②
哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或橄一杖，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，
或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。
其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩
此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”
至秋止。是时帝祖母傅太后骄，与政事。
② 见鲁惟一：《人与兽》。
③ “饿鬼”的表达见睡虎地发现的占卜文简之一（第 843 号反面；见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，
第 27 页）。
④ 《史记》卷二八，第 1371 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第 8 卷，第 440 页以下）；《汉书》卷二五
上，第 1206 页以下。
⑤ 《盐铁论》卷六（《散不足》），第 204 页以下：《潜夫论》卷三〈《浮侈》〉，第 125 页。
① 宗均还以反对官员的不法行为的抗议而闻名，关于他所采取的禁止这类仪式的行动，见《汉书》卷二五
下，第 1270 页；《后汉书》卷四一，第 1411 页。
② 这段记载取自《汉书》卷二七下之上，第 1476 页。关于这个事件更简短的记载，见《汉书》卷十一，第
342 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 3 卷，第 33—38 页）；《汉书》卷二六，第 1311—1312 页。又见
鲁惟一：《通往仙境之路》，第 93 页以下。
佛教
在后汉，宗教信仰和活动发生了一次重大的变化，这一变化几乎在各个
方面必将影响中国文化的未来进程。这就是外国佛教的传入，它立刻在中国
的哲学、文学、语言和艺术中产生了影响。关于佛教传进中国的方式还没有
直接叙述；我们必须依靠历史上的少数参考材料，才能据以推测出更完整的
情况。可以假设，旅行者和朝圣者沿丝绸之路带来了佛教，但此事是否最早
发生在约公元前 １００ 年丝绸之路刚开辟之际，这肯定还没有定论。①
最早直接提到佛教的材料约在公元 １ 世纪，但是这些材料包含着圣徒传
说的内容，不一定可靠和准确。这些记载谈到了公元 ６５ 年明帝的一个著名的
梦以及刘英大致在这个时期正信奉佛教的说法。②我们可能有理由相信，到公
元 １ 世纪中叶，佛教已经渗透到淮河之北的地区和在洛阳扎下了根；到了 ２
世纪末，佛教社团在彭城（今江苏）十分兴旺。中文的第一部佛经《四十二
章经》可能出现在公元 １ 世纪后期或 ２ 世纪，但是它的可靠性常引起怀疑。
公元 ２ 世纪后半期首先把佛经系统地译成中文的工作应归功于安息人安世
高。③
但是从否定的一面说，在有的著作中没有可以确认的有关佛教的材料，
而在写这些著作（例如王充、王符或荀悦的批判性著作）时如果佛教正在不
断地发挥影响，它们应该有这种材料。在后汉时期，从一些图画、偶像和浮
雕中可以看到少数佛像。④以后不久，佛教的思想和象征可能已开始渗入中国
本地神话的流行形式之中。⑤
佛教的主要吸引力在于它在没有其他思想体系或宗教能够赐福的时候许
诺解除正在受难的人类的痛苦。下面将要谈到，⑥当时土生土长的道教作出了
性质略有不同的诺言，而它指出的实现诺言的方式与佛教自省自律的方式完
全不同。道教和佛教都产生了一个有组织的具有高级僧侣、礼仪和经卷的教
团。此外，佛教除了对中国的语言和文学产生影响外，还在设计的中国寺院、
庙宇和佛塔的建筑中留下了它的痕迹。
佛教和中国土生土长的思想体系之间的一个重要差别表现在一个人的道
德行为与他的命运和幸福的联系方面。佛教徒可以通过自己接受戒律和服从
准则，以达到极乐的境地。当受准则约束的行为与戒除邪恶的或对他人有害
的行为这一行动结合起来时，就能开花结果，在等待他的未来生活中会更加
幸福。相反的行为就会产生相反的结果。宣扬孔子教诲的道德论者不提这种
联系；也找不到具有道家思想基础的道德论者提出过道德行为和命运之间关
① 关于汉代向西面推进的情况，见本书第 6 章；余英时：《汉代的贸易和扩张：中夷经济关系结构研究》
（伯克利和洛杉矶，1967）。
②E。泽克：《佛教征服中国史》（莱顿，1959），第 22 页以下、26 页以下；见本书第 3 章《新皇室》及第
16 章《汉王朝楚国内的佛教》。
③E。泽克：《佛教征服中国史》，第 26 页以下。
④ 关于近期的发现，见连云港市博物馆：《连云港市孔望山摩崖造像调查报告》，载《文物》，1981。7，
第 1 — 7 页；毕连生：《孔望山东汉摩崖佛教造像初辨》，载《文物》，1982。9，第 61—65 页。
⑤ 见鲁惟一：《通往仙境之路》，文中提到了西王母和汉武帝相会的记述，还提到了欲望的发泄和吃桃之
事。
⑥ 见本书第 15、16 两章。
系的迹象，这些人只是告诫，要取得最有成就的生活方式，就必须符合自然
界的规律。
像王充那样的理性主义者认定，人即使接受了伦理的准则和献身于公认
的美德，也保证不了他能获得幸福。所有的人，不论好坏或是平凡的人，都
同样容易遭受自然的灾害或人的伤害。那些寻求克服困难和通过使用占卜预
测未来的人用另一种态度来对待命运，这种态度也与佛教思想不是一个路
数。
佛教和道数的关系日趋复杂。每个宗教信仰的思想和仪式，对另一个都
有影响，尽管两者之间存在某些基本矛盾。佛教认为人从肉体凡胎解脱出来
而达到极乐境界，而道教的许多做法则是为了在凡界延长生命。在佛教对自
我的看法和儒家对人的看法之间也存在深刻的冲突；佛教视个人境遇的改善
和他的得救与个人的周围无关。而儒家则认为，一个人的意义表现在他与其
家庭的关系，表现在规定他的地位和他对他人义务的社会秩序方面。
巫术
中国文献中第一个关于巫的确凿的材料见之于可能在公元前 ４ 世纪编成
的《国语》。①但是鉴于在商代的甲骨文中已有“巫”这一词（不管其意义可
能是什么），所以有人已在早得多的时候行使巫术大概是没有疑问的。在《楚
辞》的几首诗中可以发现更明确的材料和叙述；这个集子的《九歌》被解释
成取材于长江流域的巫术。②
在最初，不同的字用来区别男巫和女巫，但到汉代，这个区别似乎消失
了。像《山海经》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有时简单地叙述了他
们的某些特有的活动。他们的力量包括与另一世界的生命和物体联系的能
力；他们能够召唤死者的灵魂返回人世，还能治病。有时他们作病人的替身，
身受他们成功地转移到自己身上的病痛的折磨，以此来治病。③巫师在干旱的
季节求雨时也很有用。根据有些记载，如果求雨未立即见效，人们就会采取
激烈的行动，无情地把巫师放在烈日下暴晒，作为解救受灾地区的一个办法。
④巫师还可用来降灾和制造苦难。
巫师有时被描绘成动物或其他的奇形怪状；他们可能被画成一棵树，或
者有蛇作伴。他们通过念咒或舞蹈，有时进入迷惘状态和胡言乱语，来达到
他们预期的效果。他们除了在长江流域大肆活动，在淮河流域和山东半岛也
特别活跃。所掌握的绝大部分材料涉及他们与社会上层成员的关系，或是在
宫廷中活动，或是与官员们来往；这只能推论出，他们也普遍地在其他地方
活动。有时这些活动引起尖锐的批评，甚至导致镇压的企图。一度禁止巫师
的家属担任官职；在公元前 ９９ 年，他们被禁止在路边行施巫术，但没有完
