内观的开发-第3章

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因此，这个老师可能会建议学生，如果声音比较明显或清楚，就去留意声音，如果我们是用这种方式练习正念，就是错误的练习方法。

　　留意颜色或声音无法通向内观，因为我们愈是留意颜色或声音，我们只会愈专注，而不是内观。正如前述，这不是正确的练习方法，因为贪欲、错误见解与妄想会不断地确认「我」见。是听觉让我们认为是「我们」在听、在感觉等，既然贪欲与错误的见解不会在听的时候把声音当成是「我」，因此不必留意声音。贪欲、误解、幻想出现的地方，就是我们藉著正念去消灭它们的地方。因此，我们必须在听的时候留意听，我们也要知道听觉是一种心理状态，否则会误以为是「我」在听。我们必须留意听，使我们可以消除听中的「我」或「自我」。因此，有一点很重要而必须了解的是，当我们在听或看时，它只是听或看的心理状态或过程。相同地，当心念在徘徊时，我们必须留意徘徊的心理状态，不要因为想要停止徘徊的心或渴望一个宁静的心而保持正念，不要让这种观念偷偷进入修习中，我们必须让心平衡地观察徘徊的心理状态。再说一次，这种情形应该与一个人观看表演或电影的情形一样（演员就像是徘徊的心），当我们观察徘徊的心时，不要想去停止它，徘徊的心本身可以展现存在的三个特性，不要以为徘徊的心没有我们要看的三特性，也不要以为三特性只存於宁静的心中。事实上，我们在徘徊的心中较诸宁静的心更容易体会三特性，因为我们更容易在徘徊的心中看到心是如何地不易控制，一点都不是「我」，而且是苦的。

留意当下的对象

　　继续练习下去，我们必须注意每一个对象在知觉时的初始状态。我们已经对知觉的心理状态能够保持注意，现在我们也应该注意肉体。当我们在嗅某物时，应该留意嗅并体认这是一个肉体活动，当我们在尝东西或味道接触在舌头时，应该留意味觉及此一肉体活动；另外，我们应该了解，味觉的产生并不是出於我们的欲望。例如，当我们吃到盐时，虽然可能不喜欢咸的味道，但无法改变咸的本来特性，因此，如果我们看到咸味的本来面貌，并非出於我们的好恶，那么贪欲就不会在这个时候产生，这就是为什么活在当下是避免贪、镇的最重要方法。「当下」的意义是：在某一特定时刻，不受欲望影响的存在。我们必须留意每一个对象并认识其真正性质，如果有任何对象是因为我们的欲望而生起，那么烦恼即跟著生起。我们必须了解，任何经由欲望去认识的对象，并不能真正显露实相，因为它是建构出来的东西。我们如何能认识一个建构出来的东西之真实面貌呢？唯一能显露真相的东西是当下的东西，是由其本身展现的东西，而与我们的欲望无关。

　　我们必须了解什么是当下的对象。有时候我们可能自认为已经在留意当下的对象，而事实却不是这样。当下的对象，是在刹那间出现，就好像在水中抓鱼一样，我们看到一条鱼在水里某处游，便以为可以抓到它，要伸手去抓，但是这条鱼却溜往别的方向而失手，留意当下的对象也是如此，贪与镇始终会把当下的对象推往他处。

　　当我们留意任何出现的对象本身时，这对象就是当下的对象。然而，大部分的时候，我们并不是留意当下的对象或存在。让我们举个例子，当我们留意坐的姿势，就是当下的对象，如果我们的心念转到宁静的观念，我们的目标指向宁静或舒适，此时就完全不是在留意当下坐的对象，我们并不想发现坐的姿势的真相，而是在留意著尚未出现而想要获得的宁静的心。

　　我们必须在所有身心活动的当下都清楚地观察它们，然後才会看到它们是如何地无我与苦。如果没有将当下的存在於当下观察到，我们将是在浪费练习的时间。但是如果我们突然地发现，我们的心念已在当下的对象上溜走，那时候我们可以再度念念分明地回到当下的对象上。如果我们了解心理状态的这些特性，将能够於正确对象保持较长的正念时间，且较有机会体会真相。

　　现在让我们观照「吃」。我们应该保持正念并思考吃东西的理由。经典告诉我们，我们吃食物并不是因为我们要它，不因为它是食物，而是因为它是维持身体所必要的。佛陀曾提到要维持生命的一个理由，就是要有足够力量发展通往止息所有苦与烦恼的正道。具备这种想法是必要的，否则我们将无法避免烦恼的生起。我们必须了解，我不是因为食物好吃而吃它，而是为了治苦与满足饥饿。当我们为了满足饥饿而吃东西，那么即使是不好吃的食物，也能解决饥饿；如果我们是因为食物的美味而吃它，当它不好吃时，镇即生起，反过来说，如果它很好吃，那么贪即生起，这表示我们吃东西只会孳长烦恼；当食物好吃，贪或黏著生起，当食物不好吃，就不满意了。吃东西时没有思考这些问题，会产生更多的欲望轮回、生死轮回，这些就是苦的无尽延续。因此，当我们运用正念於吃东西时，我们必须於张开的每一口都了解吃的理由，使我们在吃的时候，只是为了解除苦而吃。当我们吃东西的时候，如果喜欢与讨厌都未生起，内观即生起了。

　　当我们洗澡时，也应了解这个动作是为了治苦，在我们日常的责任中，我们应该看到这些活动的理由，我们不应为了美观而穿衣服，因此我们不要选这个或那个颜色，而是为了用衣服保护身体，抵抗寒冷与昆虫如蚊蝇，这表示无论是什么动作，它们都是为了实现涅盘与灭苦，当我们有了这种彻底的了解，对无常色身的黏著会变得愈来愈弱，但是要记住，我们必须认清肉体是什么状态，心念又是如何，而且要随时保持明觉与认知。所有的存在不超过心理现象与肉体，没有身体、没有灵魂、没有女人、没有男人在坐，没有人在站、行或睡，没有人在嗅、看或听等等，没有人在了解或知道这些事情。

净化的步骤

　　我们觉悟到心理状态与肉体的空性後，就达到了内观智的第一个阶段，称为「名色分别智」（n^ama…r^upa…pariccheda…^n^a&na）。这个层次的内观，使我们对任何现象都能直接地认知心理与肉体的区别，我们必须了解，由「名色分别智」而认识的心理状态与肉体，与一般学习或听闻所认识的并不相同，没有经验到这种「分别智」的人，无法区别理论的知与实践的知的不同。因此，它认知的任何东西仍然留有「我」在听或看的迷惑，尽管具备了什么是心理状态或什么是肉体的理论知识，仍然还是很迷惑。例如，如果我问坐姿是心理状态或肉体，他可以回答是肉体，但是当他正在坐时，他是否体会坐是肉体，并清楚地将心理状态区别出来？这就是修习与理论的差别。事实上，要获得「名色分别智」并不容易，虽然它只是发展内观所需知识的第一阶段而已；它需要很强的正念与专注，才能在每一个时刻很清楚地区别这些。

　　现在我们必须继续更深入地修习，这表示我们必须对心理状态和肉体保持更深层的正念。起初，我们没有注意到心理状态与肉体是互为因果，而只是保持正念，只知道什么是心理状态与肉体，但是现在，我们对心理状态与肉体留意得愈多，会看到愈多有关它们生起的原因。例如，当听觉生起时，我们会了解声音是听觉的一个因素；当视觉出现时，会了解颜色是其因素，在这种情况下，我们也会看到那些心理状态是随声音与颜色而生起，至於身体的不同姿势与动作，我们必须随时保持警觉，我们将看到移动中的肉体是以心念为其原因，它受到意识的鼓动。是意识指示身体去站立、坐下、走动或改变姿势，不同姿势因而产生。肉体的所有这些姿势是因为有心为他们的原因而产生，而当这一种心理状态产生时，则有肉体为它的原因，因此心理状态与肉体的产生可以说是来自条件因素，这种内观知识会在我们获得「把握因缘智」（paccaya…pariggaha…^n^a&na）後发生，当我们如此保持正念时，心与肉体之间的因果关系即彰显出来。在此之前，我们即使知道存在即是心与肉体，仍然不知道心与肉体如何产生或由什么原因产生，当我们不知道其中道理，就会以为它们的存在是来自神，正如其他宗教系统所描述的。但是当我们达到「把握因缘智」的阶段时，我们将知道它并不是由任何人所创造，而是受到因缘的制约，它们彼此之间存著因果关系，心与肉体可视为独立的因，这就像钟声是由两件东西而产生──槌与钟，如果槌没有敲钟，就不会有声音，没有人能够发出这个钟声，也没有人知道此声音来自哪里，将至何处，但是只要这两件东西存在，声音即产生；如果我们深入体验这种心与肉体的关系，那么有关心与肉体如何产生，与什么令它们产生的疑问将会消失。

　　在这个阶段的内观，虽然我们知道了心与肉体的因缘，仍未完全体会他们之间的分离，尚未经验心与肉体的快速过程及消逝；心理状态与肉体极快速地消逝，而内观尚未灵敏至能观察到，因此，我们必须继续不断地对心与肉体保持正念，直到看到它们的消逝。例如，当我们由坐姿变换至别种姿势时，我们将体会到坐姿的消逝；当我们由站姿而结束站姿时，将体会到站姿的消逝，并体会一个新姿势的生起，当我们体会此点，便知道站姿不是永远的，刚开始时我们会在此曙光下经验我们的姿势与感觉，当我们体会了一个姿势的消逝，将会立刻注意到另一个新姿势的生起，然而，我们只有在那个姿势停止时才体会其消逝，我们仍然要去体会肉体在那个姿势时的消逝与生起；到目前为止，我们体会坐姿的消逝，是因为坐姿已经改变为其他姿势；接下来我们要在仍然坐著时即体会坐姿的消逝，这表示当内观深化後，我们可以在坐著时即体会其消逝。这可在我们坐著时心理状态与肉体的快速流变中仍然注意其区别而发生；当持续练习後，这种快速流变的经验会变得果断而确定，有了这种阶段的内观，我们将知道即使是过去或未来的所有现象都将是同样地无常。当我们有了这知识，对未来的特性将不再有疑问。当我们经验并体会了各种存在的生起与消逝，那么我们就已获得了「遍知智」（samasane　^n^a&na）这一阶段的内观，它能让我们坚定地看到心理状态与肉体的无常，可以说这个阶段的内观知识实践了存在的三法印，因为它经验了心理状态与肉体的无常，及每一刹那的生与灭，但是它仍未经验到心理状态与肉体的快速递变的清晰界限，这种程度的知识仍不够强烈与灵敏，不足以拔除深藏在我们意识之中最基本的误解或错误观点。

　　如果我们持续正念的练习，内观智慧将愈来愈灵敏，我们的正念将愈来愈细腻与灵巧；我们愈能保持正念，我们愈能持续地活在当下；现在已经开启了当下的正念，心与肉体的每一状态的生起与消逝已有鲜明的区别，当我们经验心理状态的生灭的区别，我们将获得所谓「生灭随观智」（udayabbaya…^n^a&na）的内观知识，此阶段内观也包含前三阶段的实现，一个人能经验到第一阶段的内观，能理解所有的存在都只是心理状态与肉体；能经验到第二阶段的智识或内观，即经验到心理状态与肉体之生起原因；及第三阶段的内观，让一个人首度经验心理状态与肉体的生灭特性，但尚未能清楚地区隔它们。

　　由於体证了「生灭随观智」，毗婆舍那的道路才真正开始，此阶段的知识非常重要，这种知识令人首度经验心理状态与肉体的快速流变的区分；随著正念的增强，「生灭智」变得非常灵敏，这阶段的知识揭开刹那生死，它清楚地看到心理状态与肉体於生灭中快速递变的分隔空间，要拥有这个阶段的内观，必须具备非常敏捷的智慧，这种智慧会根除并摧毁心与肉体是永恒的假象，它将显露它们不是持久快乐的根源，它们是「无我」，这个智慧会除去许多建立在我们意识中的误解，然而，这种内观知识仍是暂时的，无法完全根除所有的错误见解，它会开始减少烦恼，特别是误以为经验是真「我」的误解。这阶段的内观知识非常强，指导老师不必向行者保证他已实证真理，他自己具足的内观知识已能够正确而肯定地判断，此刻，心中将生起很大的喜乐与光明，觉知的清晰度是以前从未经验到的，也是第一次在心中体会到真正的自由。

　　透过直接的经验去体会心理状态与肉体的生灭的清楚区分，与透过听闻或研读而认识是不同的，无论你听闻得多好或因研究而了解得多深，你仍未经验到真正的存在，真正的存在无法透过思考或研读而获得，如果我们思考或研读，我们只有观念上的知识，所知道的只与过去或未来有关，而当下的真正东西将被忽视；只经由思考去认识事物，是透过比较去连结过去与未来，所引用的思考并没有直接经验到当下的真实状况，因此这些思考无法消除任何潜伏的烦恼，只能透过经由正确的因与正确的练习的内观智慧，以及清除所有「我」的肉体邪见，然後疑惑、不确定或任何怀疑才能消失。例如，有关於心与色如何生起的所有疑问都消除了。我们清楚地看到自己的因缘，并一步一步地经验到真相，直到所有的不安消失。

　　达到「生灭随观智」的内观的获得，已是一个非常高的修习境界，禅修者对每一刻的经验将拥有一个崭新的认识。

　　如果修行者黏著於「生灭随观智」，或是在此之前已练过禅定，而且定力非常强，那么这个阶段可能出现内观的染著，所谓「内观染著」指的是修行者已获得这个阶段的内观知识，并经历了微细的染著，这些内观染著是一种非常微细的染著形式，共有十种，他们可能是因为黏著於禅定的力量而造成，他们会障碍通往更高阶段内观的进展，例如，心可能充满快乐与狂喜，微细的黏著产生了，而对深化内观的感觉与喜好将因而减少、消失，如此我们看到内观染著是如何成为内观发展的障碍，当修行者的智慧不够灵敏，无法了解并放弃此种通常是极诱人的染著，他就无法再往前进步，因此对於会阻碍引导我们何者是正确，何者是错误路径的这一点，我们必须有精确的了解，否则，会发生错误的结果，而我们仍不知道我们的修行错在哪里。这是很困难的，因为感受是巧妙、悦人而且快乐的，这些会误导我们，让我们认为已经开悟，已经达到涅盘了，缺乏正见的话，我们完全不知道在内观练习中所获得的成就是否正确。

　　当我们了解到通往更深层内观是需要放下各种心理状态的黏著时，正见才会生起。高度的喜乐、喜悦、定境，甚至正念都可能成为我们黏著的对象，当我们了解内观只有在清晰而不执著的正念中才可能持续发展时，内观的染著才能消逝，现在，当「生灭随观智」自内观染著中釐清时，我们可以在明明白白而没有任何欲望的干扰下，看透心念与肉体的生灭。

　　然後，所谓的「行道智见清净」（种姓智　gotrabhu…^n^a&na）的内观阶段才会生起，此种内观了解到通往涅盘的道路，必须放下对心或肉体最微细的黏著。

　　现在，更高阶段的内观知识从此开始快速地发展，对正在进行的当下过程的正念更敏锐。「生灭随观