佛学研究断想-第1章

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　　佛学研究断想

　　胡晓光

　　一

　　当代著名佛学研究专家吕澂先生认为，中国佛学与印度佛学有本质性区别，而其区别的基本点，就是在于印度佛学主张“性寂”，而中国佛学则主张“性觉”。吕澂先生所指的中国佛学是天台宗、华严宗和禅宗，这三大宗都有严密的哲学理论体系，是中国化佛学的代表。我认为在中国佛学中，应分两派，一是汉传佛学系，二是汉化佛学系。所谓汉传佛学，是指从梵文翻译成汉文的原本印度佛典之学，实际就是印度本有佛学。汉传佛学在中国的主要代表人物是大翻译家鸠摩罗什和玄奘二位大师。所谓汉化佛学，是指印度佛学思想与中国传统文化相结合的产物。汉化佛学的主要代表人物是天台智者、贤首法藏和禅宗六祖慧能等。

　　巨赞法师曾指出，研究中国佛学与印度佛学的差别，应有许多途径，这是很有道理的玄鉴。吕澂先生主要是从心性论上来判别中国佛学与印度佛学之区别，这诚然是十分重要的一方面，但不是唯一的方面。我认为从缘起论维度来研究中国佛学与印度佛学的差别也是一个甚为重要的途径，因为缘起论是大家共许的佛教核心论题。

　　缘起论是佛教特有的哲学理念。佛陀为缘起下的定义是“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”，生灭与有无都是相对而存，离待无性。所谓缘起，就是说宇宙万物都是依因托缘而生起，故名缘起。缘起就是对自性实体的否定，缘起就是关系与条件。佛陀将所说教理最终归结为三法印，这三法印是从三个方面来定义缘起真实，它是缘起论的最高概括。三法印是：一诸行无常、二诸法无我、三涅槃寂静。在大乘经中，更把三法印归结为一法印，即诸法实相印。所谓一实相印者，就是说一切诸法皆是缘起性空。大乘经直说万法本体，故一法印即足。不论是三法印还是一实相印，都是破自性实体的，所以佛教是以无我为宗。只要我们基于佛法的法印原理，就不难彻见佛法的原貌。在印度佛教中，由于各派的方法论不同，因而就形成了几种不同形式的缘起论，如受用缘起论、业感缘起论、八不缘起论、阿赖耶识缘起论等。这些缘起论都是把缘起性空之理作为真如，并且认为真如永恒不变，真如是理非事。故此，四川佛教学者唐仲容先生称印度佛学为有为缘起论（中观与唯识），这是有一定道理的。

　　中国化佛学的三大宗有一个共同性，那就是都从无为法上讲缘起论，即都依真如为本体，以真如生万法为缘起。在中国化佛学中，真如本体具二义，一是不变义，即体义、理义，二是随缘义，即事义、用义。中国化佛学沿用了中国传统哲学的体用不二论，并且把儒道二家的宇宙发生论和佛学的本体论结合在一起，形成了一种异于印度佛学又超越了中国传统哲学的新理论体系。中国化佛学的缘起论是本体论与宇宙发生论合一式的缘起论，这无疑与印度佛学单讲本体论而不讲宇宙发生论的缘起论有本质的差别。这一事实是不容否定的。但是我们研究缘起论，就要客观地考察一下，真如缘起论是否可能有效？它对于佛法而言究竟是继承发展还是转型异化？对此我认为应该以佛陀的缘起定义为证量原则，凡是合乎原则的就是可能的、合理的，凡是异乎原则的就是不可能的和不合理的。中国化佛学的真如缘起论是否有效的问题，我已在另文讲过，此不再述，在这一段我只是想把中国化佛学与印度佛学的理论区别讲出来，以便下面阐述佛学与中国传统哲学之关系。

　　二

　　中国化佛学深受中国传统哲学思想影响，这是事实。中国的中古哲学也同样深受中国化佛学之影响。在中国佛教史上有一个现象值得我们注意，那就是讲汉传佛学的大师都是大翻译家，如鸠摩罗什法师，空宗要典几乎都出自他的译笔；玄奘法师，有宗要典更是多由他译。而天台宗的智者、华严宗的法藏、禅宗的慧能都不是佛典翻译家，又都未去过印度，当然其文化背景多是中国主体精神。对中国人而言，佛学毕竟是外来文化，它原本是以梵语为载体。我们知道，语言文字与人的思维方式方法都有密切关系，由于语言文字的形式及功能的差异，所以也就形成了理解心理上的距离。中国佛典翻译史经历了三个阶段：一是“格义”，即用本土文化思想来比附佛典义理；二是“意译”，即译师能通晓两种语言文字，以译师所理解之义而用本土文句结构方式译出；三是“直译”，直译最准确，它是按照原本语法结构直接译成。但是对于一贯成习的汉语思维的人来讲，解读直接译成的佛典尤难。在翻译上，要随顺本土习惯，定会失去经典原貌，要直接拿来，虽不失真，但本土人士则罕能入内，这实是翻译工作的悲剧。由此之故，在中国文化史上直接产生影响的主要是中国化佛学，而印度原本佛学实际并未存在多久，只不过保留下文献而已。

　　佛教从东汉传入中国，传播翻译史近千年，这一千年间中国文化与外来文化进行了第一次大规模的交融。宋代以降，中国文化趋向于儒释道三教合流发展，中国固有学术在先秦时就业已形成。儒家由于受秦火之厄，致使许多儒学典籍失传，至汉代董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”，从而儒学成为中国两千多年封建社会的政治哲学。汉儒的哲学思想实际上并不成体系，直到宋代程朱之后，完整的儒家哲学思想体系方始形成，然而宋儒又深受佛学影响。不论是汉儒还是宋儒，都与原始儒学有一定距离，这应与文献失传有关。故而近世佛学大师欧阳竟无说：“孟子之后无真孔”，是有一定道理的。

　　先秦无道教，只有老庄之道家。汉代以后，神仙方术借老庄之玄言行世，又融合方伎之法术，受佛教启发而建立了中国道教。众所周知，道家与道教在哲学观上是两回事，但是在道教徒心目中，老子一直是被奉为至尊的，这实是文化史上一大怪现象，值得认真探寻。儒家亦然，先秦儒家只是九流之一，不过是显学而已。先秦儒学是一种社会伦理学说，并不具有终极关怀的宗教特质。到了宋儒那里，由于受佛学影响，大讲本体——性命天道，有了自己的形上学，才使儒家具有了宗教内涵。先秦中国文化中没有宗教体系而只有宗教观念，直到汉代以后，由于受佛教的影响，才形成了以中国文化为主体的中国宗教体系——道教与儒教。

　　中国文化是一种历史延续的文化，故而有其主体贯穿古今，这就是本土文化的延续之流。中国文化之流在哲学上，方法论不发达，故而反映在宗教寻求乃至理论寻求上都必然会向外域文明寻求帮助，就这样佛学被请到华夏。佛教传入和被中国人接受，是为本土文化心理服务的，一旦不合本土文化心理，很自然这种文化就没有生命力。为了适应华夏人士之心理，佛学家就开始了佛学中国化的工作，结果越适合中国人口味，佛学本质的异化程度就越大。另一方面，中国文化人在接受这些异化的佛学后，就开始以此为出发点对中国传统文化进行批判和改造，从而在客观上促进了中国固有文化的发展，结果印度本有的佛学理论反而隐没不彰，代之而起的是外佛内儒道的佛学。我们要看到印度佛学与中国哲学在根本问题上有本质区别，以中国哲学原理为基础的中国化佛学，也同样与印度佛学有霄壤之别。中国传统哲学讲“道生万物”，而中国化佛学讲“真如生万法”，两者何其相似！

　　三

　　中国哲学中的道是终极存在，《老子》云：“有物混成，先天地生。”又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“万物生于有，有还无。”《易传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里的太极就是道。《易传》是儒家经典，《老子》是道教宗经，这两部中国哲学史上最具权威的经典所阐述的主题，在宇宙发生学上是同一观念，都认为道是宇宙的本原基始。老子与孔子的人生观是有差别的。老子与孔子的哲学基础都是《易经》，不过二人解读的途径不同。老子以坤卦之德为人生法则，故道家讲阴柔，讲无为而治，讲道法自然；而孔子以乾卦之德为人生法则，故儒家讲阳刚，讲有为进取，讲克己复礼。老子是一个有自然主义性格的哲学家，孔子是一个有人道主义性格的伦理学家。他们的道都具有两重涵义：一是本元存在实体，二是万物之规律。这和中国佛教经典《大乘起信论》的真如有相似之义。《大乘起信论》讲真如者有二义：一是不变义，二是随缘义。不变义是指其为理性，随缘义是指其为事相。理为本体，事为相用。《大乘起信论》讲体用不二，这和中国哲学道体用论是一致的，但与印度佛学的真如义不同。印度佛学的真如只有一义，那就是“真如凝然，不作诸法”。真如是万法之理则，是万法的所以然，即诸法实相。佛教的三法印就是真如的基本定义。由于佛陀对形上学问题持默然态度，故而印度佛学对宇宙发生论问题基本上是不作解答的。因为时间的起因本元问题，只是一个抽象玄想问题，并不是一个实存的现量问题，而佛法的真理是依佛陀的真实现量而建立的，它不是一种哲学玄思产物。真如法则是万物的依因，而不是万物的生因。换言之，真如之理是万法的增上缘，而非是万法的亲因缘。真如是法的真实如如规定性，并不是一个存在实物之事体，而是由无上智证知的普遍法性。在缘起论的原则上，一切事物的不变自性体是建立不起来的，缘起必是性空，性空必是缘起。佛教是彻底的无自性缘起论，作为一个事体，不论在时间上还是在空间上，不论设立它是刹那时，还是恒久时，不论设定它为极微体，还是无穷大，它都是变异之在，其体实无自性。中国哲学的道体，有其大无外、其小无内、散之弥六合、卷之退藏于密之义，实是一个无法为经验证实的玄体，中国化佛学的真如义就具有如此性质。按照印度佛学来理解真如，凡是变的就不是不变，凡是不变的就不是变的。如果真如可变，那就不是真如。这种认识与佛陀所说经义是吻合的，我们应视为真如义正解。而中国化佛学的真如义与原本佛法有了质变，实与中国哲学相结合了，并且帮助中国哲学完成了逻辑体系结构的建构。在某种意义上讲，中国化佛学是中国哲学发展的顶峰，它使中国哲学的体系更加完整、简洁。而在中国哲学发展的同时，印度原本佛学则在中国湮没了。时至近世，杨仁山居士由日本取回失传千载的印度原本佛学的典籍，并由欧阳竟无中兴之。现在我们得以了解印度佛学，实应感谢金陵刻经处以及支那内学院的三代人。我认为佛学的本有精神具载于经典中，故佛教称经典为三宝中的法宝，佛将经典称为法身舍利。然而印度是佛教的发祥地，一切经皆从印度传来，研究佛教本来面目，从文化的维度提出“回到印度去”是有道理的。印顺法师认为：“中国人的书（指论典）不一定不好，印度人写的书不一定都好”，这固然是十分客观的，但是我们从考证求实角度讲，印度文献更能反映佛陀本有精神，则是无可置疑的。所以我认为，支那内学院的研究方向是可取的。有许多人认为内院学者否定中国化佛学是一种武断，这是不客观的。内院学者不但深谙国教，并且精通印度原典，他们的学术主张是慎重提出的。而大多数反对者，并非是博通之士，多为情感所蔽，不忍两千年之传统被毁，为教团着想，恐道心无法安立。然而我佛是无执着的，专讲实事求是，佛陀教导弟子们要善抉择，不要盲目迷信，要以法为依。中国化佛学与印度本有佛学在哲学基本原理上的差别昭然若揭，我们不必回护这一事实。当然得出这种认识是基于人的理性，并非靠某种神悟玄鉴而知的。如果有人能够把真如缘起论同无自性缘起论统一起来，那将是我们的期待。

　　四

　　在认识论上，中国化佛学重视“性觉”，也即是“禅悟”，这和中国传统哲学的“玄览”有相同意趣。《老子》云：“涤除玄览，能无疵乎？”，河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览”。具体做法为“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，合其光，同其尘。”《易传》云：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这都说明，认知万物的终极本体，并不是通过人类的概念思维，而是通过人类心理中的那种排除杂念专一守静的神秘玄览直觉。在印度佛学看来，永恒的真理是真俗不二的统一，诚然真谛是以直觉来体认，但是真谛与俗谛并不是二元性存在，而是一体两方面，所以直觉与理性正智是圆融一体的觉知。理性用概念的如理思维来认知俗谛，印度佛学称如理思维之智为法住智，称直觉体认之智为涅槃智，在悟道的次第上是先得法住智，后得涅槃智。所以八正道中，正见在首，正见就是法住智，三般若也是以文字般若居第一位。然而中国化佛学由于受到本土思维方式的影响，重真弃俗，只是一味地讲直觉禅悟，直指心源性觉；认为落于文字，即堕虚妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言，以文载道，闻思修为序，如理思维是学佛之关键。所以印度佛学是以多闻为尚，正闻熏习；而中国化佛学则受老子“为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的观念影响，以为向内尽性，彻见本性，明心大觉可证。多闻在中国化佛学中多数是一个贬义词，如一些疑伪经中讲阿难由多闻而险落魔网。在体道上印度佛学是向外求闻正法，以熏习成智，属于教育式；而中国佛学则是向内冥证，以显性觉为成智，属于内敛式。印度佛学是革命性的创新，而中国化佛学则是返朴归元的还本，总之二者区别甚大。虽然天台宗和贤首宗中也有教观相资之说，但毕竟最后都归于禅定的无念性觉上了。这就是中印佛学在认知上的基本区别。

　　五

　　在方法论上，印度佛学经常用性相范畴对一切法抉择。性是理性，相是事相，用现代名词来比拟，性就是本质，相就是现象，任何一法都是由现象和本质所构成。中国化佛学继承了中国传统哲学的体用论，以体用范畴诠释万物。在拼音文字的哲学范畴中，本质与现象可说是其特有的类型；而以象形文字为工具的中国人，他的哲学范畴，必然要产生体用这一类观念。拼音文字有连续性、抽象性特质，象形文字有中断性、具象性特质，文字语言不同，思维方式也就各异。中国化佛学把性相范畴体用化，这是不符合印度性相范畴本义的。性是法的理性规定性，相是法的事体存在之相，一是抽象，一是具体。感性觉知法相，理性认知法性，这是性相之正解。而体用范畴则都是感性直观事实，体者法的存在整体，用者法之力用功能。体用的全部内涵，实类于印度佛学之相而已，并不包含性之内义。把体与法性类同，把用与法相比拟，这是不正确的误解。历史上华严宗、禅宗善讲体用，常以性相通训，近世熊十力更是如此，这大概都是因为没有从文字语言的层次去考察概念的原始本义，而是格义望文自圆其说吧。体用的范畴是有局限性的，一旦把体用当做最高哲学范畴，那就势必形成实体执。体者是质，质是实存之事。�