博览群书2005年第08期-第6章

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的日常生活之中的，是公民的理性和善的生活不可或缺的一部分，而不是外在的，甚至是周期性、仪式性的政治作秀或政治表演。因此，这种要求把政治的含义还原为其最初的鲜活意义的动力，便构成了他对历史与生活进行双重批判的深层心理机制。首先是对当今中国社会的普遍犬儒化的批评。打着后现代招牌贩卖着无厘头文化的犬儒主义态度已经或正在成为相当一部分人的生活准则，在一种彻底而精致的话语游戏中，被现实压抑着的激情似乎找到了宣泄的出口，并且轻松地消解了从日常生活进行反抗的意义。徐贲认为，产生这种犬儒主义的土壤在于一种有效的意识形态控制，其“控制能力不只表现在扑灭异端思想，而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。”正因为没有自由思想的可能空间，处于奴役中的个体反而获得了一种无须选择也就无须负责的辉煌的轻松感。这种福柯命名为毛细血管化的权力控制方式就像一个精美的“丝绒牢笼”，让被绑缚的受制者在被圈定的空间里体验并诉说“存在的自由。”。这就必然导致整个社会充满谎言和表演，每个人都在言说着自己根本不信的统一性话语，通过言说并且是假装出真诚模样的言说获取一种卑微或者膨胀的安全感。这就从根本上摧毁了公民社会的道德基础和自由底线。如何处置这一荒唐的“社会景观”并找回公民社会的生长空间，徐贲认为，“最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。”
　　因此，作为反对道德理想主义的思想者，徐贲在这里直言不讳地指出公民政治在某种意义上就是“道德政治”，这种道德政治不是政治高压下虚幻的社会表象，也不是向圣王政治式的精英政治模式的回归，而是脚踏实地地建立在自由、真实和对话的基础上的德性政治。与其说它是一种高调的因而容易被抵触和搁置的政治理想，不如说它是一个低调而容易达到的基本生活方式。建筑这种道德政治不是要“追回某种遭到损害、被失落的、想象性的完美道德秩序”，而仅仅是每个公民毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”，从而建立一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。我们很容易把这种理性而道德的政治的对立面设置为“穷凶极恶的专制政治”，其实它还有一个更隐蔽的敌人，那就是阿伦特所谓的“平庸的邪恶”。阿伦特在为美国《纽约客》撰写的报道《艾克曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报导》中，通过对纳粹军官的审视，发现艾克曼仅仅是在官僚社会里通过服从和执行上级命令往上爬的普通人，艾克曼毫无反思地把体现帝国伟大事业的法规作为神圣的道德命令，而并不是有着伟大而邪恶动机的“恶人”。因此，从根本上说，徐贲认为“其所体现的邪恶、平庸指的是无思想，甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾克曼并不是另一世界中的‘妖魔鬼怪’，而是我们所熟悉的世界中熟悉的人物。”这就将极权社会罪恶的制造者从神秘而无从接近的真空，拉扯到了日常生活的领域来进行自我反思性的批判。也就是说，以往的邪恶往往是通过意识形态或蒙昧主义的方式来深化邪恶，拔高邪恶，贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶“大智大觉”的开启和领导。“先知先觉”通过关于过去、现实和未来的一整套逻辑圆满的宏大叙事向“无知的庸众”进行宗教式的布遭和拯救。于是，人为的灾难便在一种米兰·昆德拉所谓“向伟大的历史进军”的漫长旅途中成为民众必须支付的代价。邪恶便获得了历史的合法性。正是这样一种内在于每个普通人思维方式里的“平庸的邪恶”合谋地参与了历史情境里反人道罪恶的制造，从这个意义上说，康德所谓启蒙就是“敢于公开地运用理性的自由”确实是清洗“平庸的邪恶”的一剂良药。深受阿伦特影响的徐贲先生在这个层面上与一些纯粹学理型的知识分子分道扬镳了，与其说他是一个知识分子，不如说他是一个在历史中真诚地追问存在的思想者，与其说他试图建构一个丰满的话语体系，不如说他仅仅是借助思想而力图生活在真实中，哪怕这种真实是何等的平庸！


通透的学问
■　毕芙蓉
　　叶秀山先生的这部论文集是“纯粹哲学丛书”之一，涉及十位哲学家的主要或部分哲学思想。各篇论文在诸位哲学大家的思想中间推演勾连，剖疑解难，把西方哲学近代乃至古代哲学移步现代哲学的理路开显出来；同时，所涉及的每个问题都不离哲学根本，在哲学的行程中谈论哲学的创造性，直指哲学的未来。这样把学问做到通透，才可以有纯粹的哲学。
　　
　　通：理路的开显
　　
　　叶秀山先生通过研究、梳理并凸显从康德到列维纳斯之间的几位哲学大家之思想的异同，问题的交织与转换，从而把西方哲学从近代到现代而后现代的行进理路呈现出来。
　　先生的特异之处在于从根本问题人手，拈住了哲学思想发生的根本线索。在《论海德格尔如何推进康德之哲学》一文中，他指出，康德知识论的核心问题是，先天综合判断如何可能。独立自主的理性，能够为经验世界立法，同时也受感性的制约，也就是说，对于感性经验之外的世界，理性没有立法权，甚至一无所知。这无法知道的东西就是“物自体”。知识仍然缺乏一个坚实的基础，或者说，“先天综合判断”缺乏最后的根据，是什么使得我们拥有感性经验和理性形式呢？海德格尔认为，康德的“先天综合判断如何可能”的根据，恰恰在“存在论”。康德“关于知识的知识”，是“纯（非经验）知识”，即“存在论”，我们这些有限理智者，就是以关于“存在”的“纯粹知识”作为一切经验知识的基础的。换句话说，我们得以有知识的条件，就是我们的存在方式。这些条件，即康德的“先天综合判断如何可能”的条件——“感性直观的先天形式（时间和空间）”和“悟性的先天诸范畴”。“纯粹直观条件”，就是那作为诸存在者根基的存在的方式。就这样，海德格尔成功地从“知识论”引导出“存在论”来，同时，基于康德的“感性直观的先天形式（时间和空间）”，把时间问题引为存在的本质，开拓了一个广阔的研究领域。
　　学过西方哲学史的人都能感觉到，在近代哲学与现代哲学之间存在着一个转折，然而，要把这个转折从同异两个方面分析清楚却不容易。叶先生通过对黑格尔哲学和海德格尔哲学的深人领会和精当解读，回答了这个问题。在《“哲学”须得把握住“自己”——从海德格尔解读黑格尔想到的》一文中，他通过列举海德格尔对胡塞尔的批评（批评胡塞尔把“直观”下降到“经验科学”的层次）说明，海德格尔与黑格尔的差别并不像一般人想象的那么大，他们有着共伺的思路趋向，即，要在现象学中坚持哲学“自己自身”，在现实的“现象”中把握住“本质”，在实在的经验世界中保持哲学的“超越”。与此同时，“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为“归宿”。正是从二者的共同趋向出发，才能深刻领会二者的不同；文中说明，在海德格尔看来，黑格尔的哲学对“经验主义”的“超越”是不够彻底的，因为所谓“无限的精神”、“无限的理智”以及由此产生的最普遍的“概念”，正是经验科学的产物，而它的“根据”正在“有时限的存在”之中。这样说来，如果把“存在”作为最基础、最一般的概念介绍出来，其根据正是“时限”，即，时间性是存在的本质。而黑格尔对“时间”的理解，仅限于他的“自然哲学”，而没有充分解释其本质（存在）的意义，从而把二者的关系颠倒了，即认为存在是时间的本质。这也就是黑格尔与海德格尔的最大不同。
　　对于后现代讲“断裂”，讲空间，是否与从德国古典哲学到海德格尔讲“时间”，讲历史很不一样的问题，叶先生认为，二十世纪后半期法国所谓“后现代”思潮的真正的任务当在于进一步从“时间”的角度来看“空间”，使“空间”的观念也从传统的机械观念中解脱出来。从时间中开显出来的空间，是时间断裂出来的，不是经验科学设定的“永恒的、框架式的空间”。这样，后现代也就与古典哲学的理路接续起来，是对存在问题的进一步解答。那么，列维纳斯探讨“他者”阿题也是题中应有之义了。
　　在这部论文集中，叶先生深入阐述了哲学思想发展过程中，哲学与科学、哲学与宗教的关系问题、指出，理念为一种原型，“制作”出许多具体东西，不仅具有“科学性”，而且具有“技术性”。这种技术性，表明了不同于科学的实践性。科学是对科学性的追求，而哲学则是对理论性与实践性相统一的“完满”世界的追求。（见《科学性思维方式视角中的柏拉图“理念论”》）谈到宗教与哲学的关系，《论哲学的创造性》一文指出，基督教的创世说经过哲学改造，即，理性（神）创造了一个本质世界——“该是什么就是什么。”当“理性”的“自由”，不仅“创造”一个“道德”“境界”（康德），而且“创造”一个（超越）“世界”时，“哲学”在自己的领域内完成了对“宗教（基督教）”的“解构”和“取代”。而当尼采把“神”的“创造性”还给了“（超）人”，他就已经在相当程度上否定了（或代替了）基督教的“创世说”（见《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》）。
　　
　　透：创造的未来
　　
　　学问之所以能通，在于哲学是自我创造的；自我创造的哲学，在时间中存在；时间中的存在透出未来的消息。哲学，引领我们走向创造的未来。
　　“创造”就是“出自”完全的自己（《我们为什么要读书》），而“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为归宿（《“哲学”须得把握住“自己”》），那么，首要的问题就是要保持住自己。经验多变，要保持自身就不能有经验搀杂其中。康德提出所谓“纯粹理性”，以之“为自然立法”。按照西方哲学近代的传统，“纯粹”（rein，pure），就是“不杂经验”、“跟经验无关”，“不由经验总结、概括出来”的意思。但这种纯粹理性只是形式性的东西，所以实践理性在道德领域里只是一些形式化的绝对命令，康德的实践理性只是形式上的“自由”。只有到了遥远的天国，这种自由才具有了实在的内容。康德划分开现实世界与天国，也就断绝了理性通向实在的桥梁。（见《序“纯粹哲学丛书”》）那么，理性只具有为经验事实立法的意义吗？感性经验世界由何而来，是谁创造的？在《古典哲学的永恒魅力》一文中，先生指出，康德的“知识”不能贯穿到“宗教”中去，“信仰”不能贯穿到“知识”中去，他的哲学缺乏彻底的“创造性”。哲学必须是创造性的，这同样是康德把自由概念引入哲学的主旨。在《论哲学的创造性》《哲学作为创造性的学问》两文中，叶先生认为，费希特、谢林、黑格尔的工作重点在于继续追问“理性”、“思想”、“自由”等这些观念的意义，在他们看来，康德忽略了这些观念的“创造性”和“主动性”。康德没有说明为经验世界立法的理性的来源，而费希特则认为，理性既然可以直观（如康德所谓实践理性），也就可以创造直观对象，所以理性就是自身创造的，也就具有了实在内容。它不仅创造自身，而且创造非我，“同一”的知识世界就此创生。谢林指出康德在理论的确实性与实践的确实性之间设置的矛盾，提出了彻底的“理性”“创世论”——自由必定与创造相联系，自由的理性就是创造。自由的开现就是自由的创造，整个世界，全部历史，都是自由创造的明证，是自由的现象学。这种现象学的工作，是由黑格尔完成的。
　　经过了黑格尔，哲学的创造就走上了一条不同的道路。它不再关心自然世界的创生问题，而是关心人的意义世界的创生问题。《哲学还会有什么新问题》一文中指出，“创造”一个世界，就是“开显”一个“（有）意义（价值）的世界”。谁是这个意义世界的创造者？对这个问题的回答，构成了现代哲学的主题。叔本华接续康德，在本体和现象（表象）之间划线，但他的本体不再是不可知的，而是与任何因果关系无涉的意志。在《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》一文中，叶先生对叔本华做了高度评价，因为叔本华指出了一个不同于黑格尔“理念”的、不是被动的感觉需求欲念的意志，这样来促使人们从这个思路上深入下去，遂使哲学传统所寻求的“原创性—主动性”问题得到了更；为深入的把握。尼采把这个“本体（意志即权力）”的力量开显出来，认为它是“主人”、“主宰”，“创造”、“转换”了一切（价值）。与这条道路不同，海德格尔则继续追问“存在”问题，重建形而上学。人们的追问方式，即是人的存在方式。知识的前提条件，成为存在的表现形式。“纯粹直观条件”——时间，就是存在的本质。“Dasein”与“Sein”同具时间性。


从著述看学识
■　刘世南
　　最近看了徐临江先生所著《郑孝胥前半生评传》，觉得作者在搜集与运用大量资料方面，确实用力甚勤；对传主的评述，能采用特殊的视角，也是值得肯定的。黄浚是汉奸，但陈寅恪仍称赞其《花随人圣庵摭忆》之书。周作人也堕落了，现在学人仍不以人废言。同样的道理，徐先生对郑孝胥前半生的研究也是有价值的。
　　我很惭愧，思想不够解放，正如徐先生的博导忻平教授在此书序言中所说，由于“郑孝胥晚年附逆落水，所以即使是史学界也无人愿意涉及，因此对郑孝胥的研究尤其是对他前期的研究在海内外都几乎是一个空白。”我写《清诗流派史》的“同光体”部分时，就有意识地回避了他。所以，徐先生这种学术勇气，也是值得我学习的。
　　为了帮助徐先生更好地修改好这部书，我想提几点意见：
　　（一）第14页第4段，引陈衍主编的《闽侯县志》所记郑世恭：“毕生布衣，素食，枯坐一室如老僧。出则徒步，能言诗。绝不自作书法，近闲邪。公晚年参以篆隶，卒私谥介节去。”
　　《闽侯县志》没有断句，这是徐先生标点的。我觉得正确的标点应该是：
　　“毕生布衣素食，枯坐一室如老僧；出则徒步。能言诗，绝不自作。书法近闲邪公，晚年参以篆隶，卒，私谥介节云。”
　　“闲邪公”见《四库全书》第八二○册《御定佩文斋书画谱》卷三十七“书家传十六　元_”（820／494）：“李秉彝　李秉彝，字仲常，世家大都通州潞县，颖悟好学，十岁能习古篆隶。世祖至元初，官工部尚书、两浙转运使。尝名其室曰闲邪，世称闲邪公（周驰《闲邪公传》）。”
　　（二）第13页第3行：蔡世远“尝自比于真希元（朱子学家真德秀和范希文、范仲淹）”。注①高令印、陈其芳：《福建朱子学》。
　　按《宋史》卷四百三十七“儒林七”真德秀传：“真德秀，字景元，后更为希元”。我手边没有《福建朱子学》，