博览群书2005年第08期-第7章
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按《宋史》卷四百三十七“儒林七”真德秀传：“真德秀，字景元，后更为希元”。我手边没有《福建朱子学》，不知原文怎样写，从上下文看，似乎是蔡世远自比真德秀和范仲淹，那怎么能这样加括弧呢？另外，范仲淹字希文，徐先生写成“范希文、范仲淹”，岂不成两个人了？
（三）同页第12行：“讲求‘明礼达用之学’”。注②《鳌峰书院志》卷五。
只有“明体达用”，请徐先生再查对一下《鳌峰书院志》原文。
（四）第24页顺数第18行：“有顷，竹坡方出，服敝服，裂处露棉几尺许。”注③《郑孝胥日记》第34页。徐先生解释说：“宝廷自己的穿衣更是不修边幅，敝衣也就罢了，还有数尺长的破洞，让棉花都探头探脑露在外面。”
其实“几尺许”的“几”读jī即“几乎”的“几”。“几”是接近，是说宝廷的破棉袍，裂开的口子几乎有一尺左右。白话文说的“几尺”，文言文说“数尺”。将近一尺才可说“尺许”（一尺左右），如果好几尺，那是不用“许”的，因为“数尺”不像一尺有明确范围。
（五）第26页引郑守廉《夕阳》绝句：“云碧沙明惨淡间，问君西下几时还？乐游原上驱车过，愁绝诗人李义山。”徐先生评论：“的确，除了后两句略显拖沓外，从意象、韵律等方面看，均堪称上乘佳作。”
恕我不恭，徐先生这样评论，未免强作解人。郑诗后两句用李商隐《乐游原》“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏”。郑诗先写自己所见夕阳：“云碧沙明惨淡间”，然后用拟人法和夕阳对话：“问君西下几时还”。以下用典，既表达了“夕阳无限好，只是近黄昏”的心情，又暗示读者：自己也就是当年的李义山，同样为美好事物的瞬即幻灭而愁苦，但自己又超越了李义山，因为我知道，夕阳现在落了，明日又会升起——美好事物是永恒的。
这样分析，可以看出郑诗的意蕴多么深厚，怎么说后两句拖沓呢？
（六）第48页引了郑孝胥一首五言排律：“天上愁离别，……为织凤凰翎。”徐先生说：“诗后又记‘秋怀满抱，亦以记云鬟玉臂之思尔。’这首五古，虽然没有明确写明是寄给妻子……”
“云鬟玉臂”，出自杜甫《月夜》：“今夜鄜州月，闺中只独看。可怜小儿女，未解忆长安。香雾云鬟湿，清辉玉臂寒。何时倚虚幌，双照泪痕干。”这正是写给妻子的。郑孝胥既已说那首五排是“记‘云鬟玉臂’之思”，你还要他怎么“明确写明是寄给妻子”呢？
（七）第127页引郑孝胥《召对纪恩·七月二十日》五古一首，中有云：“流光度罘罳”，徐先生注：罘罳，鱼网。
以罘罳为鱼网，不知何所据而云然？此词顾炎武《日知录》卷三十二“罘罳”条论之颇详，开头即说：“罘罳字虽从网，其实屏也。”又引《酉阳杂俎》曰：“今人多呼殿榱桷护雀网为罘罳，误也。”只有《柏梁台诗》：“走狗逐兔张罘罳”，指猎网，亦非鱼网。而郑诗此句显然不是指猎网，而是指宫殿上交疏透孔的窗棂。程大昌《雍录》十“罘罳”：“罘罳者，镂木为之，其中疏通，可以透明，或为方空（孔），或为连琐，其状扶疏，故曰罘罳。”
（八）第25页第1段末尾有这么几句话：“无论怎样，宝廷那种蔑视流俗、虽千万人吾往矣的风格还是被郑孝胥继承了下来，并且对他的后半生产生了极为重要的影响。”
我们今天摆脱了极左思潮的影响，可以实事求是地评价历史人物，但决不能过度（degsee），应该守定一根底线——民族气节。陈宝琛曾为帝师，人民国后成遗老，但溥仪在“盛京”傀儡登场时，陈坚不赴召；与郑孝胥齐名的陈三立，也是遗老，在日寇侵占北平时，绝食而死。如果把郑孝胥的堕落为汉奸，说成是“蔑视流俗”，是一种“虽千万人吾往矣的风格”，那我国历史上的忠奸谱岂不要打上个大大的问号？
钱穆《中国近三百年学术史》第十章《次仲之史学》，评论清代学者凌廷堪所作史论，每为异族统治者着想，如深惜金世宗人谋不臧，坐失灭宋之机；对于秦桧、史浩，力持平反；深惜元顺帝不能重用扩廓，致使明太祖坐大而有天下。钱穆从而叹息乾嘉学者没有民族观念。我在拙著《在学术殿堂外》第180～182页，也引了现代史学家的专著，指出乾嘉史学家赵冀诬蔑胡铨、韩世忠、岳飞，而为秦桧辩护；钱大昕也赞美秦桧的主张和议。我们都认为这是用史学为清廷服务。
乾嘉史学家这种奴才意识，形成他们终身玷。我们今天完全没有那种政治背景，不应故作惊人之论，反陷自身于不义。
以上八点，前七点是学力问题，后一点是识力问题。识力自学力（包括生活阅历和书本知识）出，而识力更重要。
我今写此小文，感慨殊多。从博士生导师忻平先生所作序，和徐临江博士后记中所开列的师友姓名，特别是博士论文答辩委员会的各位先生，你们对徐先生的博士论文，既然“提出了宝贵的指导性意见”，可见是全部负责认真地审读过了的，难道上述八点学识上的错误，你们都看不出来么？
现在，一方面是全社会特别重视学历，这种重视已经近于病态，例如高校进人，非博土不可。王国维、陈寅恪、钱钟书如在今天，恐怕也会被摒之门外。可另一方面是博导名声不佳（谚语所谓“博导博导，一驳就倒”），博士（有一部分）名不副实。看到这种现象，有心人实在不容恝然置之。
最近看陈平原先生的《从文人之文到学者之文》一书，其“开场白”有云：“‘不读书而好求甚解’，几成中文系学生的通病。”我看，现在的文、史学科，从本科生到硕士生、博士生，相当一部分是不读书而好为高论（其实是谬论）；又因为科研量化，这些人还轻言著述。我在拙著《在学术殿堂外》中，反复强调：一定要打好基础，沙滩上是建不起高楼的。
话说回来，徐临江先生还是肯钻研的，吃亏在文、史基础较差。郑孝胥人品虽坏，学问却非常好，尤其是诗学诗功，一代冠冕，你要以他为研究对象，率尔操觚是不行的；正如克罗齐所说：“你要了解但丁，必须达到但丁的水平”。希望徐先生今后能一边打好基础，一边博览群书，勿逐浮名，务求实学，果能如此，必有大成。
从哈贝马斯和卢曼的分歧看欧盟立宪危机
■ 黄 湘
今年5月30日，法国全民公决否决欧盟宪法草案，全世界为之哗然，可谓一石激起千层浪。到笔者7月初撰写这篇文章的时候，关于这一历史性事件的原因及其可能导致的后果，国内外媒体已经有了连篇累牍的分析和论辩。然而有一个在我看来非常重要的问题却似乎很少被人提起——法国总统希拉克当初为什么要搞全民公决？
单从策略的角度而言，这无疑是极其愚蠢的行为。按照欧盟的相关规定，是否接受欧盟宪法草案，既可以在议会表决，也可以全民公决。由于法国左右两翼的政治精英大多支持欧盟宪法草案，因此希拉克完全可以轻而易举地得到一个议会多数通过的结果，而事先的民调对全民公决的结果并不看好。希拉克及其智囊团即使冲昏头脑，也不至于对如此悬殊的风险比较视而不见——可以想见的是，他之所以启动全民公决的程序，背后一定有超越策略层面之上的理由。换言之，议会表决和全民公决虽然都具备“合法性”，但在希拉克及其智囊团眼里，其“正当性”是完全不同的，故不得不舍此而就彼。
一般来说，制定、通过某一层级的法律，需要高一层级的“合法性”予以保证。如此逐层类推以至宪法，便会面临一个棘手的问题：宪法已经是世俗社会中最高层级的法律，不存在比它更高的“合法性”——那么靠什么来担保宪法？
其实原先这并不成问题。在创造出“宪法”的西方人看来，世俗社会之上还有上帝，上帝体现出的“超验正义”足以为宪法提供担保；落实到实践层面，就是由那些堪称上帝优秀子民的精英人士的良知来承担这一使命。以美国宪法为例，制定的时候还没有录音机，只有一些个人所做的记录，乔治·华盛顿甚至不允许制宪会议成员在会堂的院墙外讨论与会议相关的内容，只要在13个州里有9个州的代表同意即可通过宪法——可以说完全是少数精英说了算。从事后的效果看，这并未妨碍美国宪法成为一部公正有效的宪法。然而，现代社会上帝缺席，宗教退居幕后，再也无人敢理直气壮地自称是来自上帝的“超验正义”的代言人。根据现行的欧盟宪法草案文本，“上帝”被请出了宪法，虽然宪法中一些特有的概念如“团契”（Solidarity）等还都起源于天主教。如果上帝体现的“超验正义”缺位了，靠什么来担保宪法？
在这里我们遇到了哈贝马斯，他在欧洲影响甚巨的那篇重要论文《欧洲为什么需要一部新宪法》译成中文以后，在国内知识界也引起了广泛关注。哈贝马斯的思路是用“公共领域的共识”来填补“超验正义”缺席造成的空白。从字面上看，这很容易引起疑虑——“公共领域的共识”会不会等同于卢梭所说的“公共意志”？别忘了，后者可是许多专制思想的源头。
不过，只需稍加考究，便会明白哈贝马斯和卢梭完全不是一回事。哈贝马斯的“公共领域的共识”，植根于他所主张的“理想的言谈情境”。在这一“理想的言谈情境”中，所有的言谈者具有平等的权利，其中没有任何强力予以宰制，在这样一种情境中，人们只能就“一切人都可能愿意”的那些命令、规范等等达成共识——显然，人们可以提出如下质疑：这一情境真的有可能实现吗？对此哈贝马斯辩解说：“（理想的言谈情境）既不是经验的现象，也不是抽象的纯粹的抽象名词，而是在论辩中不可避免地（由当事者）相互预设为前提的支撑架构。”“不管相互沟通的主体间性如何可能扭曲，理想的言谈情境的设计都必然伴随着潜在的言说结构而隐含地存在着；对每一个言说而言，即使是那种意图欺骗的言说，都注定要以真理观念为取向。”因此，“理想的言谈情境”是作为一种规范性的批评标准而存在的，而对于这一情境的“无限接近”是可能的。哈贝马斯表示；可以通过制度性的预防设施，来阻止不平等地分配使用言语行为的机会。
这里存在一个现实的问题：对于那些已经足够系统化、产生了相当复杂的系统知识的领域来说，专业人士无疑比普通百姓更有发言权，在现代社会中政治、经济都是这样的领域。哈贝马斯承认这类“系统”并不适用于“理想的言谈情境”，他指出，系统内部的行为协调最好由“控制媒介”（对经济系统来说是货币，对政治系统来说是权力，等等）来确保，因为它们可以使交往行为从“异议风险”中解脱出来，并且它们可以用“效率标准”来衡量。但是，系统有可能反过来吞噬本应由“理想的言谈情境”加以协调的“生活世界”，使之陷人混乱和危机，哈贝马斯称其为“生活世界的殖民化”——这其实就是马克思的“异化”的新版本。
那么，怎样对抗“生活世界的殖民化”，尽可能保证“理想的言谈情境”不被各种系统的“效率标准”冲垮呢？哈贝马斯把这一神圣使命交给了法律。首先，法律是“有关社会规范的实践言说的制度化”，是站在“理想的言谈情境”这一边的；其次，对于那些从“生活世界”中独立出来的政治、经济诸系统而言，法律扮演了一个将其“控制媒介”加以制度化的角色，系统只有在将它们的控制媒介（诸如货币、权力等等）法律化以后，才能脱离生活世界独立运行。法律本身属于“生活世界”而非“系统”，因此它必须植根于由“理想的言谈情境”所导致的“公共领域的共识”。
欧盟宪法的制定过程或许就体现了哈贝马斯的这一思想。它是公开制定的，在制宪会议现场，甚至允许用电视实况转播，而且还有一个由各国市民社会团体组成的影子论坛来辩论制宪过程中遇到的各种问题，会议记录亦同步公布在互联网上。希拉克走得更远，他启动了全民公决的通过程序，使“共识”大张旗鼓地成为这部宪法在法国的“正当性”基础。
然而这一切带来的却是欧盟宪法的难产和欧洲一体化进程的重大倒退。
和哈贝马斯在国内知识界的赫赫声名相比，当代德国另一位社会思想大师卢曼几近默默无闻。其实早在二十世纪七十年代，两人之间的激烈争辩就已经成为德国思想界的一件大事。卢曼批评说，哈贝马斯对“共识”的追求在高度分化的后工业社会中兴起的各种复杂现象面前注定要破产，后工业社会早已群龙无首，“理想的言谈情境”只是一个美丽的幻影。很多法国后现代思想家也有类似的看法，例如利奥塔认为：“商讨是反对稳定系统的最终武器。动机是好的，但是论证不够。共识已经成了一种过时的和可疑的价值。但是作为价值的正义既未过时也不可疑。我们因而必须找到一种与共识理念和实践没有联系的正义理念和实践。”
针对哈贝马斯认为法律本身属于“生活世界”而非“系统”的观点，卢曼针锋相对地指出，在高度分化的后工业社会，法律不折不扣地就是“系统”——而且，借用系统论的术语，法律是一个“自组织”的系统。这意味着法律在规范上是循环封闭的，它的意义是自我参照的，来自组成法律系统的各要素之间的交流。这一“自我参照”意味着它不必援引任何来自外部的规范——比如“理想的言谈情境”——的论证，不必寻找来自外部的“正当性”基础。当然，在认知上，法律对外部环境又是开放的，这意味着“法律在各方面都得适应环境”，当法律系统从外部环境（如政治、经济系统等等）获知一些信息后，它会根据环境的需要和要求调整自己的程序安排，重新解释自己，正如一个活的生物体通过内部器官的互动而适应环境存活下来——哈贝马斯正是因此斥责卢曼的学说是“一种想用元生物学的背景信念来代替形而上学背景信念的努力。”
如果希拉克是卢曼的信徒，他会怎么做呢？他会理所当然地把欧盟宪法草案诉诸议会表决——宪法不需要“正当性”支持，“合法性”足矣，因为法律是“自我合法化”（self…legitimation）的。卢曼说过：“只有法律能够改变法律，法律规范的改变只有发生在法律系统内部才能被视为法律的改变。”卢曼用法律“系统”内部的“程序正义”替换了哈贝马斯“理想的言谈情境”下的“共识”，当然这一“程序正义”和作为伦理原则的“正义”是两码事。
笔者无意在学理层面上讨论哈贝马斯和卢曼孰是孰非，只想指出：这次由法国全民公决引发的欧盟立宪危机，确实暴露了哈贝马斯的思想困境；迷恋哈贝马斯已久的国内知识界再也不能忽视卢曼开出的药方了。
“欧洲”的叙事困境和正义女神的幽灵
■ 摆�
一
在《后现代状态》的结尾处，对正义女神的呼告突如其来——这一呼告多少有些廉价。至少利奥塔尔也要分担这样的诘难：对于欧洲哲学家来说，这个“正义”太过不言自明了。然而，这也有其自然而然、合情合理之处：因为正义本来就只是欧洲事务。在�
