书屋2005-01-第16章
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把这个观念放在我心里的话。〔12〕如果上帝存在，那么，先前的疑虑就可以彻底消解了：正如上帝把完满性的观念放在我心中一样，他还把其他的基本观念（如我存在和数学上的公理）放在我心里。对这些基本观念进行演绎，我就可以获得确定的知识体系；人类知识大厦的可靠性也就无需质疑了。
我思是出发点，上帝保证我的认识的可靠性，于是，人类知识生成于有限者（人）和无限者（上帝）的对话中。人是有限者，有限者可以与无限者对话却不能成为无限者，这是笛卡儿反复强调的。他至少说出了部分真理。有限者无论如何扩张自身，都不是无限者，以有限为无限是非法的，是僭越和暴力。有限者惟一可做和应该做的，就是与无限者对话。对话既可以是奥古斯丁式的倾听与倾诉，也会呈现为质疑—追问—猜测。笛卡儿首先选择的无疑是第二种。《第一哲学沉思集》看似个体理性的独白，实为有限者和无限者的交流。无限者在笛卡儿（有限者）的质疑、追问、猜测中顽强显身，最终成为有限者说话的依据。有限者为什么有权力言说世界如何呢？因为上帝同时存在于我的外部和内部，我在说话时总在与上帝对话，分享着无限者的仁慈和力量。人道与神道在这对话中相互显现。所谓的人道主义在神道主义那里找到了依据，神道主义则在人道主义中再次证明了自己的力量。由此而产生的文化既不是人道为中心，也不再局限于言说天道，而是立人而敬神（天）的全新文化。
四、立人而敬神：西方崛起的秘密西方崛起于现代。笛卡儿是现代西方哲学的创始人，而哲学自诞生之日起就是文化的核心，所以，由笛卡儿的思路可以破译西方崛起的秘密。
笛卡儿的思路清晰地显示：西方并非崛起于以人为最高存在的人道主义。人道主义全面兴起于文艺复兴时期，然而，但丁、彼特拉克、薄伽丘、瓦拉、哥白尼等大家均在立人的同时尊崇无限者，笛卡儿不过是延续了这个传统而已。与无限者完全断绝关系的人道主义，在尼采之前的西方人眼里是陌生的。人道须依神道而行，立人与敬神并不矛盾，乃西方现代精神的核心。笛卡儿先通过普遍怀疑将上帝悬搁起来，而后又证明上帝的存在，以上帝为言说的依据，恰恰将立人与敬神结合起来。所谓立人，在笛卡儿这里就是立个体，以我思为出发点就是以个体为出发点；敬神则不是服从一个发号施令的天父，而是深思、赞美、崇爱无限者（至上完满的存在体），与无限者对话，向着无限者不断自我超越；立人而敬神意味着个体既以自己为出发点，又承认自己的不完满品格，在无限者的引导下呈现为永恒向上的动姿。以人为出发点是人道主义的特征，对上帝的尊崇则是传统神道主义的戒律，笛卡儿将二者结合起来。所以，与其说笛卡儿以人道主义取代了神道主义，毋宁说他以人道主义与神道主义的对话扬弃了神道主义的独白，由此而产生的是立足于个体而又指向无限者的全新文化。在笛卡儿之后，西方文化就生长于有限者和无限者的对话所造成的巨大张力中。西方振兴的秘密就在于此。
立足于个体而又指向无限，无疑是笛卡儿主义的精髓。先怀疑一切，而后又尊崇无限者，实际上消除了个体和无限者之间的所有中介，开启个体与无限者直接对话的新时代。笛卡儿的上帝不再受制于《旧约》中的狭隘立场，也不如耶稣那样显现为具体／有限的肉身，他是而且必须是无限者。无限者的无限品格意味着它不会压抑人，压抑人的永远是有限者。任何有限者都不能代表无限者，所以，个体与无限者的对话不需要中介。任何在个体和无限者之间设置中介的行为都是非法的。我信仰的是无限者，而不是某个以无限者名义说话的存在，包括任何人。所有人都是有限的，不能成为信仰的对象。信仰有限的人只会压抑个体的个体性，将个体置于被奴役状态。在笛卡儿的时代里，以上帝之名说话的人依然存在，仍旧显示出不可抗拒的威严。1600年2月17日，笛卡儿四岁时，布鲁诺被罗马天主教教会烧死，三十三年后伽利略受到宗教裁判所的严厉处分。笛卡儿在发表《第一哲学沉思集》时，首先写下了《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们》，为自己的所作所为申辩。这是1641年，距马丁·路德进行宗教改革已有一世纪之遥。以上帝之名说话，就是将自己当作人和上帝的中介。上帝不显身而中介在人间掌握着真实的权力，因此，对于无限者的信仰会异化为对于有限者的服从。任何中介都是有限者。我服从有限者，等于我的生命高度已经预先被决定了。有限者的有限性注定了他们是褊狭的，将褊狭之见上升为所有人必须服从的绝对命令，必然造就集体性的癫狂和侏儒症。中世纪的基督教把教会推举为不可怀疑的权威，以上帝之名对人进行裁判，甚至发放荒唐之至的赎罪券，其结果就是长达千年的漫漫长夜。许多人在回顾中世纪的黑暗时，将之归结为对上帝的信仰：上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，立者倒。〔13〕也有学者认为克服类似灾难的惟一方法是以人本主义替代神本主义，因为宗教的秘密就是被曲解了的人的秘密：人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝；上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自由，是对自己的爱情秘密的公开供认。〔14〕这两个意见都是可疑的：其一，上帝是无限者，对无限者的信仰不会压抑人——一个无限高的存在怎么会压抑我呢？其二，人是有限者而上帝是无限者，以人为自己的上帝既混淆了有限和无限，又会将人置于与真正的无限者失去联系的状态，其危险莫大焉。正确的做法是让信仰回到本真状态——个体与无限者的直接对话。所谓“人心里有信，就可以称信”，言说的就是个体与上帝的直接联系。笛卡儿通过普遍怀疑否定了有关上帝的旧说，实际上解构了个体和上帝之间的中介。我思故我在，只有通过思，才能确定我和上帝的真实关系。上帝在我的思中显现，我与上帝的关系具有私人性和隐秘性，在其间不需要任何中介。上帝是至上的完满体，是有限的我不可穷尽的，我可以向着上帝不断上升。上帝的无限性意味着对上帝本身的信仰绝不会使“直者曲，立者倒”。无论我上升到什么高度，上帝都在我之上存在，因此，人不能将人道放在最高处，而必须在站立、伸展、上升的同时敬畏无限者（上帝、天、宇宙）。所以，立人而敬神，敬神而去中介，乃笛卡儿革命——实际上是西方现代化——的关键。如果笛卡儿明快地否定了上帝，那么，他就不具有后人所批评的“软弱性”和“妥协性”，但其意义就会大打折扣。笛卡儿的意义恰恰在于：他以个体之人为出发点而又设定了人必须向之自我超越的无限者，因而为人道设定了高于自身的目标——向着无限者上升。在有限者与无限者的对话中，人不能任意妄为，因为在人的尺度上还有上帝的尺度。他不能将一切都视为人类学，更无权将世界当作被征服的图景和资源。对世界的无限制征服是与“上帝之死”互为因果的。没有无限者的引导，人就会将自身当作绝对的尺度，从自己的立场出发为所有存在树立标准和构造指令。然而人是有限者，以有限者为绝对必造成悲剧。自从尼采宣告上帝之死后，地球上的生态危机和精神危机日益加剧，这绝非偶然。二十世纪最伟大的哲人海德格尔在去世前断言：“只有一个上帝能够拯救我们。”倘若笛卡儿在世，他肯定会理解这句话的意义。
注释：〔1〕〔2〕〔3〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕（法）笛卡儿：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1998年版，第16、2、19、49、26、33、38、46页。
〔4〕宋祖良：《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社1993年版，第143页。
〔5〕陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版，第345页。
〔6〕《马丁·海德格尔与文学问题》（英文版），印地安纳大学出版社1979年版，第17页。
〔11〕笛卡儿的存在系列是：无生命的东西、动物、人、天使／妖怪、上帝。
〔13〕（德）尼采：《查拉斯图特拉如是说》，文化艺术出版社2003年版，第90页。
〔14〕（德）费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆1997年版，第43页。
也谈《查泰莱夫人的情人》
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劳伦斯这部在上世纪三十年代出版的惊世骇俗之作在英美长期遭禁，直到六十年代才开禁。当英国终于宣布开禁这本小说后，一度洛阳纸贵，高踞畅销书排行榜数周并常销至今（我在英国的电视文献片里看到过当年伦敦人排着长队购书的镜头，觉得应该把那个成语改成“雾都纸贵”）。但比畅销和常销更重要的是，它的开禁标志着人类的宽容精神在劳伦斯苦恋着的祖国终于战胜了道德虚伪和文化强权。从此，其作者劳伦斯作为二十世纪文学大师的地位得到了确认，劳伦斯学也渐渐成为一门英美大学里的学位课程和文学研究的一门学科。时至九十年代，劳伦斯研究早已演变成一种“工业”，得其嘉惠获得学位、靠研究和出版劳伦斯作品为生的大有人在。劳伦斯若在天有灵，应该感到欣慰。
富有戏剧性的是，这部小说问世不久，中国诗人邵洵美就撰文盛赞，随后几个杂志上陆续出现节译，译者中包括大文豪林语堂先生。其后出版了饶述一先生翻译的单行本，但因为是自费出版，发行量仅千册。当年的中国内忧外患，战乱频仍，估计人们都没了读小说的雅兴，这个译本就没有机会再版。光阴荏苒，五十年漫长的时间里中国读者与此书无缘。到八十年代，饶述一的译本才在湖南再版。虽然受制于“国情”而难得再版，但幸运的是，中国的学术与出版界对劳伦斯有了一个全面公正的认识。这是令人欣慰的。
我们都应该感谢湖南版的饶述一前辈的译本。饶先生的译本启示了两个不同时代的中国读者，功勋卓著。虽然当初最早读这本小说读的是英文版，但真正让我读得酣畅的还是饶先生的译本。因为在八十年代曾忘我地恶补了一阵子郁达夫等中国现代作家的文学作品，所以我对饶先生译文中明显的二十世纪三十年代白话文体并不感到隔阂，甚至觉得三十年代作家文雅的散文语言风格应该得到后人的传承。因此我很是服膺饶先生精湛的文字造诣，也艳羡饶先生对英国人生活了解的透彻，这体现在其译文遣词造句的细微处，若非劳伦斯的同时代人并体验过真正的英式生活，是不会用词如此准确的。
我为我们国家在劳伦斯谢世不久就出版了这样的优秀译文感到骄傲。现在我研究劳伦斯这本书时还会经常把饶先生的译本拿出来浏览，因为那毕竟是我们母语中几乎与原著同步的劳伦斯。我感到我是同时在向劳伦斯和饶先生这一中一外两个良师讨教，我甚至似乎看清了饶先生的身影：一位身着蓝布大褂，戴着金丝边眼镜，灰色的长围巾甩到后背上的教书先生。从当年的译者前言看，饶先生是在北京翻译的这本书。但愿他也是住在南城的某个胡同里，如西砖胡同或南半截胡同，或许也经常在我家附近的绍兴会馆、湖南会馆及法源寺门前散步溜早儿吧。但愿我的想像与现实吻合。学问做到这个份上，我想我该想法子寻找饶先生在北京的萍踪了。
大师自有大师的气度和风范，这自然表现在劳伦斯不同凡响的文学创作上。他的四大名著《儿子与情人》、《虹》、《恋爱中的女人》和这本《查泰莱夫人的情人》，可说部部经典。《儿》被普遍认为是文学史上第一部印证弗洛伊德“恋母情结”学说的“原型”之作。《虹》和《查泰莱夫人的情人》屡遭查禁和焚毁，惹出文学和政治风波来，作者本人虽未遭“坑”，却也长时间内遭受监视和搜查，心灵备受煎熬，以至于对他“爱得心头发酸”的祖国终于失望而自我流放，浪迹天涯，病死他乡，做了异乡鬼。由此，我们甚至无法断定他是因了文学的孽缘才遭此厄运，还是厄运专门来锻造他的文学魂。
1984年笔者完成了国内第一篇研究劳伦斯的硕士论文时，国内还没有劳伦斯作品的译本（只有个别短篇小说的译文，劳伦斯只是被当作一般的现代作家介绍给中国读者），这个领域还被认为是禁地，因为他在非学术领域仍被看作“黄色作家”。
我将《查》称之为废墟上生命的童话，是一种久经考量的体认──是理性认识与情感体验交织积淀的结果。我无法不这样认为。
小说伊始，即是一场浩劫之后的一片废墟。这是第一次世界大战后满目疮痍的象征，更是大战后人之精神荒原的写照。
在这样的背景下，出现了野林子和林中木屋，里面发生了一个男人和一个女人的生命故事，一个复归自然的男人给一个寻找自然的怨妇注入了崭新的生命，这怨妇亦焕发出女人之本色，唤起了这个近乎遁世的男人身心遥远地带无限的温情，激发出他身上近乎消失的性爱激情。他们在远离工业文明的地方体验着自然纯朴的爱情，体验着创造的神奇，双双获得了灵与肉的再生。故事浪漫而美丽，不乏乌托邦色彩，简直是一部成人的童话。
劳伦斯生前好友理查德·奥尔丁顿曾长期从事劳伦斯作品的编辑和评论工作，他说过，这本书根本算不上一本性小说，因为它其实是“关于性的说教……是一种‘精神恋爱’”。中国文豪林语堂早在上世纪三十年代就指出，劳伦斯的性描写别有一番旨趣：“对于劳伦斯，性交是含蓄一种主义的。”这真是一种林语堂式的“会心之顷”的顿悟。时至今日，普遍的研究认为，劳伦斯对性持一种清教徒的观点：“他之所以常常被称作清教徒，就是因为他认为性是生命和精神再生的钥匙，也因为他认为这是极为严肃的事情。”
查泰莱爵士因伤失去性能力，本是值得同情的人物。但他的内心十分冷酷，对工人蔑视无情，对夫人康妮感情冷漠。他认定矿工只是工具，非用鞭子驱使不可。康妮只要能为他生个儿子继承他的事业和爵位就行，至于同谁生育，他倒不在乎，但绝对要求孩子的父亲来自上流社会，以不辱查家门楣。同他在一起，康妮虽生犹死。
正因此，当康妮遇上一身质朴但情趣脱俗的猎场看守麦勒斯时，便自然流露出了女性的软弱与柔情，备受失败婚姻折磨和工业文明戕害的麦勒斯立即情动于中，双方情色相生，一发而不可收，演绎了一场性爱激情戏剧。麦勒斯与康妮的丈夫形成了鲜明的对照：他是一个根植于自然、富有生命活力的“下等人”。他受过教育，但厌恶了他认为腐朽的文明生活，选择了自我流放，自食其力，寄情山水。
令人深思的是劳伦斯对现实的选择：他选择了森林为背景，选择了一个猎场看守而不是选择他情感上最为依恋的矿工来做故事的男主人公。猎场看守这种职业的人游离于社会，为有钱人看护森林和林中的动物供其狩猎，另一方面还要保护林场和动物以防穷人偷猎或砍伐树木。这样的人往往过着孤独的生活。他们是有钱人
